「古賀達也」一覧

第１６９６話　2018/06/23

古賀達也, 太宰府, 考古学, 観世音寺

観世音寺古図の史料性格

　「洛中洛外日記」１６９４話の「観世音寺古図の五重塔『二重基壇』」で触れた「観世音寺古図」の史料性格については、拙稿「よみがえる倭京（太宰府）─観世音寺と水城の証言─」（『古田史学会報』No.50所収。2002年6月1日）で次のように説明していますので、転載します。

【以下転載】
養老絵図と大宝四年縁起
　古の観世音寺の姿を伝える大永六年（一五二六）写の観世音寺古図というものがある。法隆寺移築論を発表された米田良三氏はその著書『法隆寺は移築された』において、同古図を紹介され、古図と現法隆寺との伽藍配置等の一致から、法隆寺の移築元として観世音寺説を発表された。これに対して、同古図が創建当時の観世音寺かどうか不明であり、観世音寺移築説の根拠とすることに対して疑義が寄せられていた。
　既に観世音寺移築説が困難であることは述べて来たとおりであるが、同古図について言うならば、これは創建時の観世音寺が描かれたものと考えざるを得ない。何故なら、本稿で紹介したように、観世音寺の五重塔は康平七年に焼亡しており、以後、再建された記録はない。また、考古学的発掘調査でも金堂は新旧の基壇が検出されているが、五重塔は再建の痕跡が発見されていない。従って、五重塔が描かれている同古図は創建時の観世音寺の姿と考えられるのである。
　このことを支持する史料がある。観世音寺は度重なる火災や大風被害のため貧窮し、もはや独力での復興は困難となった。そのため、保安元年（一一二〇）に東大寺の末寺となったのであるが、そのおり、東大寺に提出した観世音寺の文書案文（写し）の目録が存在する。それは「観世音寺注進本寺進上公験等案文目録事」という文書で、その中に「養老繪圖一巻」という記事が見える。その名称から判断すれば、養老年間（七一七〜七二四）に描かれた観世音寺の絵図と見るべきものであり、それが一一二〇年時点で現存していたことを意味する。同目録には「養老繪圖一巻」の右横に「雖入目録不進」と書き込まれていることから、この養老絵図の写しは、この時、東大寺には行かなかったようである。
　こうした養老絵図が十二世紀に現存していたことを考えると、大永六年に写された観世音寺古図はこの養老絵図を写した可能性が高いのである。考古学的発掘調査の結果も、古図と同じ伽藍配置を示しており、この点からも同古図が創建観世音寺の姿を伝えていると見るべきである。
　そうなると、いよいよもって観世音寺を法隆寺の移築元とすることは困難となる。というのも、観世音寺古図と現法隆寺は伽藍配置は類似していても、描かれた建物と法隆寺の特徴的な建築様式とは著しく異なるからである。一例だけあげれば、中門の構造が現法隆寺は二層四間であり、中央に柱が存在するが、観世音寺古図の中門は一層五間であり、一致しない。従って、米田氏の思惑とは真反対に、同古図は法隆寺の移築元は観世音寺ではない証拠だったのである。
　同目録中には今ひとつ注目すべき書名がある。それは「大宝四年縁起」である。大宝四年（七〇四）成立の観世音寺縁起が一一二〇年時点には存在していたことになるのだが、先に紹介した『本朝世紀』康治二年（一一四三）の太宰府解文に記された、百済渡来の阿弥陀如来像の事などがこの「大宝四年縁起」には記されていたのではあるまいか。従って、『本朝世紀』の本尊百済渡来記事は信頼できると思われるのだ。
　なお現在、観世音寺の縁起は伝わっておらず、関連文書として最も古いものでは延喜五年（九〇五）成立の「観世音寺資財帳」がある。九州王朝の中心的寺院であった観世音寺の縁起も近畿天皇家一元史観によって書き直され、あるいは破棄されたのであろう。
【転載終わり】

　観世音寺古図に描かれた五重塔の「二重基壇」と考古学的出土状況による「二重基壇」の可能性との一致は、この古図が創建観世音寺を描いた「養老絵図」を書写したものとする理解を支持しています。
　また、観世音寺の「大宝四年縁起」が存在していたということは、大宝四年（７０４）以前に観世音寺は創建されていたことになり、一元史観の通説のように観世音寺創建を８世紀前半とする見解よりも、九州年号史料（『勝山記』『日本帝皇年代記』）に見えるように白鳳１０年（６７０）創建説を支持するようです。

第１６９５話　2018/06/20

古賀達也, 現代

安部龍太郎さん『平城京』を上梓

　今朝は梅雨前線の中、東京行き新幹線車中で書いています。京都でも昨日までは余震が続いていましたが、このまま収束してくれることを願っています。また、地震の前日に開催された「古田史学の会」全国世話人会や会員総会・記念講演会出席のため、各地から来阪されていた皆さんのご無事を祈っています。
　昨日、奈良新聞記者の竹村順弘さん（古田史学の会・事務局次長、facebookや「洛洛メール便」配信担当）から奈良新聞（6/14付）が送られてきました。直木賞作家の安部龍太郎さんが奈良県庁を訪問した記事が掲載されていました。それによると安部さんは本年五月に新著『平城京』を上梓され、更に「粟田真人」「阿倍仲麻呂」と三部作を目指されているとのことです。
　実は安部さんとわたしは遠い昔に少しだけご縁がありました。二人は国立久留米高専の同級生（安部さんは機械工学科、わたしは工業化学科。11期、1976年卒）で、しかも共に文芸部員だったのです。竹村さんはこのことを知っておられ、奈良新聞を送ってくれたのでした。
　わたしは文芸部に入部したものの、あまりの文才のなさにより、部員不足で困っていた新聞部に「出向」となりました。もちろん新聞部でも文才のないことが先輩にばれてしまい、「古賀君の書いたものは記事ではない。メモだ」と叱られ、記事は書かせてもらえず、広告取りとその集金担当になりました。久留米市内の書店や文具店などへ『久留米高専新聞』の広告募集に回りました。その広告収入はおそらく先輩たちの飲み代か学生運動用のヘルメット代に消えたような気がします。
　若き日のこうした情けない体験がトラウマとなり、未だに文才はないままです。この「洛中洛外日記」も複数の方から誤字脱字、文法チェックをしていただいているほどですし、「古田史学の会」役員からは内容もチェックしていただいています。他方、優れた文才に恵まれた安部さんは作家になるという夢を追い続け、大変な努力と苦労をしながらも見事に直木賞作家となられました。文才の有無が二人の少年の人生を分けたようです。
　安部龍太郎事務所のＨＰなどを拝見しますと、月刊『潮』で来月から連載スタートされるとのことで、大活躍のご様子。安部さんは京都市内にもお住まいを持っておられるようで、一度連絡を差し上げてみようかと思います。直木賞作家による「俾弥呼（ひみか）」「多利思北孤（たりしほこ）」「薩夜麻（さちやま）」の「九州王朝」三部作がいつの日か世に出されることを夢見て。

第１６９３話　2018/06/17

九州王朝（倭国）, 古賀達也

谷川清隆氏「七世紀のふたつの権力共存」

　講演報告

　本日開催した「古田史学の会」会員総会記念講演会では国立天文台の谷川清隆先生をお招きして、「七世紀のふたつの権力共存の論証に向けて」というテーマで御講演いただきました。
　谷川先生とのご縁は１０年ほど前に遡ります。谷川先生から「七世紀の日本天文学」（国立天文台報、２００８年）が送られてきたのですが、当時、毎日のように各地から原稿や論文、著書などがわたしのところへ送られてきており、その中に谷川先生からの郵便物が紛れ込んでしまい、中身を確認したのが２〜３ヶ月後になってしまいました。
　国立天文台からの郵便物でしたので、「一体何だろう」と遅ればせながら開封すると、古天文学による九州王朝説を支持する内容でした。これはすごい研究だと、急いで古田先生に電話でお知らせし、論文を転送しました。谷川先生とはそれ以来のおつき合いで、今回、ようやく「古田史学の会」の講演会にお招きすることができました。
　今回の谷川先生の講演の根幹は、『日本書紀』の７世紀における天体観測記事の内容を分析した結果、観測記録を行った「天群」の勢力と、観測しなかった「地群」の勢力が併存しているというものです。その結論として、「天群」とは倭国（九州王朝）であり、「地群」は日本国（近畿天皇家）とされました。『日本書紀』の記述を最新の天文学により検証され、７世紀には二つの権力が存在したとする谷川先生の講演は論理的であり、すばらしい内容でした。
　講演会後も夜遅くまで懇親会におつき合いいただき、親睦を深めました。また御講演の機会を持ちたいと願っています。

第１６７５話　2018/05/23

九州王朝（倭国）, 古賀達也, 太宰府, 考古学, 藤原京, 観世音寺

太宰府と藤原宮・平城宮の鬼瓦（鬼瓦の論証）

　「洛中洛外日記」１６７３話「太宰府出土『鬼瓦』の使用尺」で紹介した『大宰府史跡発掘50年記念特別展　大宰府への道　－古代都市と交通－』（九州歴史資料館発行）に掲載された太宰府出土鬼瓦ですが、鬼気迫る形相の芸術性の高さが以前から注目されてきました。そこでその芸術性という側面から多元史観・九州王朝説との関わりを指摘したいと思います。
　大宰府政庁や大野城から出土した古いタイプの鬼瓦は立体的で見事な鬼の顔ですが、大和朝廷の宮殿の鬼瓦は藤原宮のものは「弧文」だけで鬼は描かれていませんし、平城宮のものも何種類かありますが古いタイプは平面的な鬼の裸体があるだけで、太宰府のものとは雲泥の差です。すなわち、王宮の規模は大きいものの、鬼瓦の意匠性においては規模が小さい大宰府政庁のものが圧倒的に芸術的なのです。このことは次のようなことを意味するのではないでしょうか。

①王宮の規模の比較からは、藤原宮や平城宮の方が日本列島を代表する王朝のものにふさわしい。
②鬼瓦の比較からは、王朝文化の高い芸術性を引き継いでいるのは太宰府である。
③この現象は九州王朝から大和朝廷への王朝交替の反映と考えることができる。
④ということは、太宰府では王朝文化を継承した瓦職人がいたことを意味する。
⑤太宰府にいた高い芸術性と技術を持つ瓦職人により、優れた意匠性の軒丸瓦が造られたと考えるのが自然な理解である。
⑥従って、７世紀末頃に大和・筑前・肥後の三地域で同時発生したとされる「複弁蓮華文軒丸瓦」の成立と伝播の矢印は「北部九州から大和へ」と考えるべきである。
⑦観世音寺や大宰府政庁Ⅱ期に使用された「複弁蓮華文軒丸瓦」（老司式瓦）の発生は、大和の藤原宮に先行したと考えざるをえない。
⑧この論理帰結は、観世音寺や大宰府政庁Ⅱ期の造営を、藤原宮（６９４年遷都）よりもはやい６７０年（白鳳十年）頃とするわたしの理解と整合する。

　九州王朝説を支持する「鬼瓦の論証」として、以上を提起したいと思いますが、いかがでしょうか。

第１６７２話　2018/05/19

古賀達也, 関西例会

九州王朝の「大嘗祭」

　本日、「古田史学の会」関西例会がドーンセンターで開催されました。６〜９月はi-siteなんば会場です。
　日野智貴さんは関西例会初発表です。古田先生が指摘されていた『日本書紀』推古紀・舒明紀編年の「１２年ずれ」の現象が孝徳紀まで続いているという仮説が発表されたのですが、古田説や古田学派内の諸説をよく勉強されており、好感が持てました。日野さんは奈良大学で国史を専攻（三回生）されているだけはあって、よくまとめられわかりやすい発表でした。ただし、相手が大学生であっても容赦のない質問や批判が出されたことは言うまでもありません。それら批判にも臆することなく日野さんは応答され、将来が楽しみな若き研究者の登場でした。
　今回の発表でわたしが特に注目したのが、岡下英男さんの発表レジュメに掲載されていた『日本書紀』に見える「大嘗」記事の表でした。天武二年（６７３）と持統五年（６９１）の「大嘗」記事について、天武二年記事は九州王朝の大嘗祭に天武は参加・協力しただけであり、持統五年記事は大嘗祭を執り行ったとする「古田説」を紹介されました。ところが、両年ともその当年や前年に九州年号の改元がなされていないことから、『日本書紀』のこの記事が事実であれば、この「大嘗祭」記事は九州王朝のものではなく、天武や持統の即位にかかわる「大嘗祭」記事と考えなければなりません。あるいは、九州王朝の大嘗祭記事であれば、九州王朝にとっての大嘗祭は即位とは無関係に執り行われていたということになります。結論はこれからの研究に委ねることとなりますが、岡下さんのレジュメにより、こうした問題意識を得ることができました。
　この他にも茂山憲史さんの「論証」と「実証」に関する報告でも重要な質疑応答がなされ、いつにも増して刺激的な関西例会となりました。
　５月例会の発表は次の通りでした。なお、最後に予定されていた正木裕さんの発表「俾弥呼と『倭国大乱』の真相」は時間不足のため来月に先送りとなってしまいました。時間不足の原因として、わたしの質問が多すぎると司会の西村秀己さん（古田史学の会・全国世話人、高松市）よりお叱りを受けました。いつものことですが、申しわけありません。
　なお、発表者はレジュメを４０部作成されるようお願いします。また、発表希望者も増えていますので、早めに西村秀己さんにメール（携帯電話アドレスへ）か電話で発表申請を行ってください。

〔５月度関西例会の内容〕
①十二年後差の適用範囲（奈良市・日野智貴）
②九州王朝と近畿王朝の並立に関する仮説（茨木市・満田正賢）
③百済系単弁軒丸瓦（九州式単弁瓦）とは（八尾市・服部静尚）
④前方後円墳に関してのいくつかの事例（大山崎町・大原重雄）
⑤天の岩戸神話と前方後円墳（大山崎町・大原重雄）
⑥『古事記』記載「吉野之河尻」の古層性（神戸市・谷本茂）
⑦記・紀２つのパンフレット（神戸市・田原康男）
⑧「定策禁中」を考え直す（京都市・岡下英夫）
⑨『古事記』の存在意義　「帝王本紀」は天智政権の撰録であった？（東大阪市・萩野秀公）
⑩フィロロギーと古田史学【11】終（吹田市・茂山憲史）

○正木事務局長報告（川西市・正木裕）
　6/01奈良中央図書館で「古代奈良研究会（原幸子代表）」講演会（講師：正木裕さん「よみがえる日本の神話と伝承　天孫降臨の真実」）・『古代に真実を求めて』21集「発見された倭京　太宰府都城と官道」の発行記念講演会（9/09大阪i-siteなんば、9/01東京家政学院大学千代田キャンパス、他）、5/25プレ記念セッション（森ノ宮）・11/10-11「八王子セミナー」企画中・5/25「誰も知らなかった古代史」（森ノ宮）・6/17「古田史学の会」会員総会と記念講演会（講師：東京天文台の谷川清隆氏）・「古田史学の会」関西例会会場、６〜９月はi-siteなんば・新会員増加・その他

第１６７１話　2018/05/13

九州王朝（倭国）, 古賀達也, 国分寺, 観世音寺

九州王朝の「東大寺」問題（３）

　九州王朝の「東大寺」、すなわち「国府寺」の総本山にふさわしい寺院遺跡が筑後から見つかっていないことから、次に７世紀初頭から太宰府遷都した倭京元年（６１８）頃の筑前を検討してみました。

　九州王朝を代表する寺院である観世音寺は創建が白鳳１０年（６７０）と考えられますから、全国国府寺の「総本山」とすることができません。この他には太宰府条坊都市内に「般若寺」が出土していますが、これも創建瓦として観世音寺と同じ老司Ⅰ式が出土しているため、７世紀後半頃となり、「総本山」とするには時代が新しく対象から外れます。

　そこでわたしが注目しているのが観世音寺寺域から出土した百済系素弁軒丸瓦です。「洛中洛外日記」１６３８〜１６４４話「百済伝来阿弥陀如来像の流転（１）〜（６）」で論じましたが、白鳳１０年創建の観世音寺に先行する寺院がこの地に存在していたことはまず間違いないと思われます。ただ、礎石などの遺構は不明です。太宰府条坊の右郭中心部の「通古賀」の北東ですから、条坊都市造営に当たり、全国国府寺の「総本山」が置かれていても妥当な位置ではないでしょうか。しかもご本尊は百済伝来の阿弥陀如来像ですから、格式からしても問題ないと思いますがいかがでしょうか。

　この他の有力候補遺跡としては筑前ではありませんが、小郡市の井上廃寺があります。出土瓦編年の再検討が必要ですが、候補としてあげておきたいと思います。

第１６７０話　2018/05/12

九州王朝（倭国）, 古賀達也, 国分寺

九州王朝の「東大寺」問題（２）

　九州王朝の「東大寺」、すなわち「国府寺」の総本山にふさわしい寺院が見つかっていないという問題を検討するうえで、まず押さえなければならないのはその時代です。九州年号の倭京元年（６１８）以降の７世紀前半であれば太宰府（倭京）遷都後ですから、その建立地は筑前と考えるべきでしょう。それ以前の６世紀なら筑後の可能性が高いように思います。もちろん肥後や肥前の可能性も否定できません。

　九州王朝が「国府寺」建立を諸国に命じたのは告貴元年（５９４）が有力とわたしは考えています。その詳細は「洛中洛外日記」７１８話「『告期の儀』と九州年号『告貴』」に記しましたが、おおよそ次のような理由です。

　①九州年号「告貴」は「貴を告げる」という字義であり、九州王朝の天子・多利思北孤の時代（５９４年）に告げられた「貴」とはよほど貴い事だったと思われる。
②九州年号（金光三年、勝照三年・四年、端政五年）を持つ『聖徳太子伝記』（文保２年〔１３１８〕頃成立）の告貴元年甲寅（５９４）に相当する「聖徳太子２３歳条」に次のような「国分寺（国府寺）建立」記事がある。
「六十六ヶ国建立大伽藍名国府寺」（六十六ヶ国に大伽藍を建立し、国府寺と名付ける）
③この年は推古２年だが、『日本書紀』の同年に次の記事がある。
「二年の春二月丙寅の朔に、皇太子及び大臣に詔（みことのり）して、三宝を興して隆（さか）えしむ。この時に、諸臣連等、各君親の恩の為に、競いて佛舎を造る。即ち、是を寺という。」
④これらの史料事実から、「告貴」とは各国毎に国府寺（国分寺）を建立せよという「貴い」詔勅を九州王朝の天子、多利思北孤が「告げた」ことによる改元の可能性がある。
⑤そうであれば、『日本書紀』推古２年条の佛舎建立の詔こそ、実は九州王朝による「国府寺」建立詔の反映と考えられる。

　以上ような論理展開により、わたしは九州年号「告貴」は九州王朝の「国府寺」建立詔に基づく年号と考えました。従って、告貴元年頃に九州王朝が全国の「国府寺」の「総本山」を建立したとすれば、その場所は太宰府遷都以前の王都と考えられる筑後が最もふさわしいということになります。しかし、６世紀末頃の大型寺院遺構が筑後から出土したという報告を今のところわたしは知りません。（つづく）

第１６６８話　2018/05/11

古賀達也, 史料批判, 現代, 科学, 考古学

山田春廣さんの「実証・論証」論

　今年９月に東京家政学院大学で開催される『発見された倭京』出版記念講演会で、多元的古代官道について講演される山田春廣さん（古田史学の会・会員）がご自身のブログ（sanmaoの暦歴徒然草）で、「実証」と「論証」について論じられています。わたしは「学問は実証よりも論証を重んずる」という村岡典嗣先生の言葉を古田先生から教えていただいたのですが、わたし自身の理解が不十分なため、その意味についてうまく説明できないでいました。この山田さんのブログを拝見し、このような説明の仕方もあるのかと感銘しました。
　山田さんのご了解のもと、以下転載します。

「学問は実証より論証を重んじる」
―「実証主義」は「教条主義」、科学は「仮説主義」―

　肥さんが夢ブログでこの難しいテーマを論じられた。
　学問は実証より論証を重んじる
　http://koesan21.cocolog-nifty.com/dream/2018/05/post-4dad.html
　私は、肥さんとは別の角度から論じてみたいと思う。
　学問は、様々な分野に分化している（化学、物理学、歴史学、社会学、…、〜学と）。
　〜学とつけば学問かといえば、そうではない。文学は学問ではなく芸術だ。芸術は「表現したい」という欲求を満たす活動で、副次的にその表現が他の人を楽しませる。
　学問は芸術とは違う。学問する者は、「表現したい」という欲求をもっているかもしれないが、それは目的ではない。学問は「知りたい」という欲求を満たす活動だ。ただ「知りたい」のであれば「読書」、「鑑賞」、「見学」、「旅行」などといった行為をすればよい。文学は鑑賞法といったことも扱うかも知れないが、それはハウ・ツー（How to 〜）であり、ハウ・ツー（うまくやるにはどうすれば良いか）を知ることは、学問とは異なる。学問は「真実」を「知りたい」という欲求を満たすための活動で、それが他の人の同じ欲求を満たす。
　「能書き」はこれくらいにして、本題に入ろう。
　私は、学問を「真実を知ろうとする活動」だと考えている。しかし、この考えを他人に強制しようという意図はない。
　学問（真実を知ろうとする活動）＝サイエンス（科学）と考える。サイエンスでなければ真実を知ることができないと考えている。この考えに反対の考えもある。宗教やイデオロギーである。
　宗教やイデオロギーは「論証されていないこと」を事実・真実としている。科学と対極の考え方と言える。だとすれば、科学と宗教の違いを確認しておくことが重要だと考える。

　科学的とは

　「科学」は「科学的な方法論」によって成り立つ。「科学的な方法論」には「科学的なものの考え方」が含まれる、というよりそれが基礎になってはじめて成り立つといえる。
　「科学的なものの考え方」とは「科学は仮説によって成り立っている」とする考え方である。今現在「正しい」とされていることも、それは「今のところ、正しいとされている（だけ）」と考える「ものの考え方」である。昨日まで「太陽が地球を回っている」とされていても（それで天体の運行が計算できていても）、今日は「地球が太陽を回っている」と証明されてしまうようなことは科学では「起きるのが当たり前」と考える「ものの考え方」である。「科学的なものの考え方」によれば「現在正しいとされていること（認識や理論）も仮説である」ということである。これと対極にあるのが宗教・イデオロギーである。

　神学（イデオロギーの典型）

　宗教・イデオロギーの典型として「神学」をとりだして論じよう。
　神学は、科学とは「ものの考え方」において科学の対極の考え方に基づいている。科学は「科学は仮説によって成り立っている」と考えるのに対して「神学は絶対的真理によって成り立っている」と考えている。いや、神学は言うであろう。「神は絶対的真理だ」と。
　とにかくこう言おう。科学が「真理・真実」といっても「仮の正しさ」であるが、神学が「真理・真実」といえば「絶対的正しさ」をいっている。これが科学と神学の違いである。

　神学の証明法

　神学の真理の証明法は、次の通りである。
・絶対的真理が定義されている（経典・福音書などに）
・ここにこう書かれていると実証する
・Ｑ.Ｅ.Ｄ（証明終り）

　科学の証明法

・現象・事実をうまく説明できる仮説を立てる
・従来説明できなかったことがその仮説によって説明できると論証する
・論証した仮説の通りであることを実証する
・Ｑ.Ｅ.Ｄ（証明終り）

　神学と科学の違い

　ご覧の通り、神学と科学の違いは「論証」が有るか無いかなのです。そしてこの「論証」は何の為になされているかといえば、「従来説明できなかったことがこの仮説によって説明できる」と論証しているのです。つまり「仮説」を立てて「この仮説で説明できる」と論証し、「仮説の通りである」ことを実証する、これが科学的方法論なのです。
　これに対して「神学」の真骨頂は「実証」です。「実証」こそが「神学」の「神学」たる所なのです。神学の実証法は「典拠主義」といわれます。「どこどこにこう書いてある」「誰々がいつどこでこう言われた」という実証法です。この実証からは何も新しい知見は出てきません。いや、出てきては困るのですから、神学にとって「典拠主義」は正しいありかたなのです。「実証主義（実証することが目的、つまり実証すれば事足りるとする立場）」は「典拠主義」なのです。「典拠主義」は英語で dogmatismといいます。「典拠主義」は「教条主義」とも訳されます（教義の条文をもって証明するから「教条」です）。これによって異端審判（宗教裁判）ができるわけです。
　一方、科学は、従来説明できないことを何とか説明できるようにする仮説を立てることに努力しますから、新しい仮説によって新しい知見がもたらされて、「真実（いまのところはそう見えている）を知りたい」という欲求を満たし、他の人の同じ欲求を満たすわけです。
　神学（イデオロギーの代表）が一つたりとも新しい知見をもたらさず、科学が新しい知見をもたらすのは、神学は「実証主義」であるが、科学は「仮説主義」だからなのです。
　つまり、科学の本質は「実証」などではなく、「仮説」を立てるところにあるのです。

　結語

　学問は新しい知見を得るための活動なのですから、「学問（科学）は実証より論証を重んじる」のです。
（追加注記）
「論証」は論理的に証明すること。
「実証」は具体的な事実を示して証明すること。
　これを混同してはならない。

第１６６６話　2018/05/09

二倍年暦, 古賀達也, 現代

『論語』二倍年暦説の史料根拠（８）

　今回は文献史学や古典の史料批判というテーマから離れて、そもそもなぜ『論語』二倍年暦説への批判が発生するのかという現代日本人の認識について考えてみることにします。
　わたしの『論語』二倍年暦説に反対される方々には通底する「共通誤解」があるのではないでしょうか。それは紀元前数百年頃の周代においても「７０歳や８０歳を越える長寿の人は少なからず存在していた」とする考えが暗黙のあるいは明確な前提となっていると思われるのです。はっきり言って、この認識は学問的根拠を持たない「錯覚」ではないかとわたしは思っています。かく言うわたしも同様に錯覚していました。
　わたしは古代における二倍年暦の研究過程で、周代のような紀元前数百年頃の人間の寿命は５０歳かせいぜい６０歳までで、それを越えるケースは極めて希ではないかと考えるようになりました。その理由の一つは、「周代」史料の二倍年暦による高齢寿命記事は管見では「百歳（一倍年暦の５０歳）」か「百二十歳（一倍年暦の６０歳）」までであり、「百四十歳（一倍年暦の７０歳）」「百六十歳（一倍年暦の８０歳）」とするものが見えないことです。すなわち周代の人間の寿命は５０〜６０歳頃が限界のようなのです。
　他方、人類史上初の超長寿社会（平均寿命は女性87.14歳、男性80.98歳。2016年厚生労働省調査）に突入した現代日本に生きるわたしたちが、人間の寿命が古代においても７０歳や８０歳に及ぶ例が少なからずあったのではないかと錯覚するのも無理からぬことですが、その日本においても平均寿命が５０歳を越えたのはそれほど昔のことではありません。このことを説明した武田邦彦さん（中部大学教授）の著書を紹介します。

　「１９２０年代前半の日本人の平均寿命は男性が42.1歳、女性は43.2歳でした。赤ちゃんのときに他界する方を除いても50歳には達しません。江戸時代には45歳くらいで隠居するのが普通でしたが、昭和になっても50歳を越えたら確実に『老後』でした。」（武田邦彦『科学者が解く「老人」のウソ』産経新聞出版、2018年3月）

　このように大正から昭和初期の日本でもこれが実態でした。紀元前数百年頃の周代の実状はおして知るべしです。（つづく）

〔余談〕二倍年暦問題とは別に、武田邦彦さんの『科学者が解く「老人」のウソ』はお勧めです。特に５０歳（一倍年暦の）を越えた男性の方に一読を勧めます。

第１６６５話　2018/05/07

二倍年暦, 古賀達也, 史料批判

『論語』二倍年暦説の史料根拠（７）

　関西例会で出された『論語』二倍年暦説への批判として、周代や「周代」史料が二倍年暦であったとしても、『論語』の年齢記事が二倍年暦かどうか論証されていないというものがありました。たとえば「周代」史料である『春秋左氏伝』が一倍年暦による編年体史料であることは、わたしも知っていましたし、谷本さんからも同様の指摘が関西例会でなされていました。こうした「周代」史料に一倍年暦のものがある理由について、わたしと谷本さんとでは見解が異なっていましたが、同時に同じような認識の部分もありました。今回はこのことについて説明します。
　わたしが二倍年暦の研究をしていて、いつも悩まされる問題がありました。それは二倍年暦から一倍年暦への変化に伴って発生する「二倍年齢」という概念でした。すなわち、天文観測技術の発展により、一年を３６０日（より正確には３６５日）とする一倍年暦が発明され、公権力により一倍年暦の暦法が採用されたのですが、このとき人間の年齢だけは従来の二倍年暦で計算するという「二倍年齢」が、一倍年暦の暦法と共に併存するという現象が発生しうるという問題です。一倍年暦を採用した公権力が年齢計算でも一倍年暦を同時に採用していればことは簡単なのですが、今までの研究結果からは「一倍年暦暦法下の二倍年齢表記」という史料痕跡が存在しており、当テーマの『論語』についても、その可能性をどのように論理的に排除できるのかという視点が必要となります。『春秋左氏伝』も同様の問題を抱えています。
　一例をあげれば、記紀に記された継躰天皇の寿命が『古事記』では４２歳（485-527）、『日本書紀』では８４歳（450-534）となり、継躰天皇の寿命が『古事記』との比較から『日本書紀』では二倍年暦に基づいて記された痕跡を示しています。すなわち、『日本書紀』に見える継躰の生年が二倍年齢により没年から逆算して記されたと思われます。しかし、『日本書紀』は一倍年暦で編年されていますし、継躰天皇の時代であれば、九州王朝は年号を建元しており、当時採用していた暦法が一倍年暦であったことを疑えません。
　この史料事実は、暦法は一倍年暦の時代でも、人の年齢は二倍年暦を淵源とする「二倍年齢」で計算され伝承されたことを示しているのです。すなわち、一倍年暦と「二倍年齢」併存の可能性を疑うという視点が、二倍年暦研究における史料批判には必要ということなのです。『論語』の史料批判においても、この問題があるため、わたしは『論語』の年齢記事が二倍年暦で理解したほうがリーズナブルであること、弟子の曾参が二倍年暦による年齢理解で語っていることなどを根拠として説明してきたわけです。（つづく）

第１６６４話　2018/05/04

二つの日本, 古田武彦, 古賀達也, 近江朝廷（近江京）

もうひとつのＯＮライン「日本国の創建」

　今月２６日と２７日は上京し、東京古田会主催の大越邦生さん講演会「よみがえる創建観世音寺　〜そして法隆寺への移築はなかった〜」と多元的古代研究会の「万葉集と漢文を読む会」に参加します。
　近年、観世音寺の考古学編年研究に取り組んでいるのですが、わたしとは異なった視点で創建観世音寺を研究されている大越さんの講演をぜひお聞きしたいと願っていました。講演の翌日には多元的古代研究会の「万葉集と漢文を読む会」が開催されますので、せっかくの機会ですので、こちらも参加させていただくことにしました。
　多元的古代研究会の安藤会長より、「万葉集と漢文を読む会」に来るのなら何か最近の研究について少し話してほしいとご依頼をいただきましたので、九州王朝説から見た「近江朝廷」について報告しようと考えています。実は、古田先生の数ある論文の中で、非常に異質で重要な論文であるにもかかわらず、古田史学の中での位置づけが難解で、古田学派の研究者からもあまり注目されてこなかったものがあります。それは「日本国の創建」（『よみがえる卑弥呼』所収、駸々堂、1987年）という論文で、冒頭の解題には次のように記されています。

　「実証主義の立場では、日本国の成立は『天智十年（六七一）』である。隣国の史書がこれを証言し、日本書紀もまたこれを裏付ける。」(265頁)

　この「日本国の創建」問題について、「もうひとつのＯＮライン　ー670年(天智九年庚午)の画期ー」というテーマでお話しさせていただこうと考えています。ご興味のある方は、ご参加ください。

第１６６３話　2018/05/02

二倍年暦, 古田武彦, 古賀達也

『論語』二倍年暦説の史料根拠（６）

　関西例会で出された『論語』二倍年暦説への批判として、わたしの理解では二種類がありました。一つは、周代が二倍年暦かどうか証明できていない、「周代」史料の長寿記事は実際の年齢ではないとする解釈も可能、というものです。もう一つは、周代や「周代」史料が二倍年暦であったとしても、『論語』の年齢記事が二倍年暦かどうか論証されていない、という批判です。
　今回は二つ目の批判に対して検討してみます。確かに『論語』中に年齢記事はそれほど多くなく、一倍年暦で７０歳（孔子の年齢記事）の当時としては長寿の人がたまたまいたという解釈も可能だからです。こうした反論をわたしが想定していたことは、『論語』二倍年暦説の論理構造として既に説明してきた通りです。そこで、今回は別の視点から『論語』の年齢記事が二倍年暦と理解すべき論理性（論証）について説明します。
　たとえば孔子の弟子の曾参が二倍年暦で語っていた根拠として、次の記事を紹介しました。

　「人の生るるや百歳の中に、疾病あり、老幼あり。」（『曾子』曾子疾病）

　これ以外に、『曾子』には次の年齢記事が見えますが、先の記事が二倍年暦であれば、これも二倍年暦記事と考えなければなりません。

　「三十四十の間にして藝なきときは、則ち藝なし。五十にして善を以て聞ゆるなきときは、則ち聞ゆるなし。七十にして徳なきは、微過ありと雖も、亦免（ゆる）すべし。」（『曾子』曾子立事）

　大意は、３０〜４０歳で無芸であったり、５０歳で「善」人として有名でなければ大した人間ではないというものですが、これは二倍年暦による年齢表記となりますから、一倍年暦の１５〜２０歳、２５歳ということになります。これと類似した「人物評価」が『論語』にも見えます。「後生畏るべし」の出典となった次の記事です。

「子曰く、後生畏る可し。焉んぞ来者の今に如かざるを知らんや。四十五十にして聞こゆること無くんば、斯れ亦畏るるに足らざるのみ。」(『論語』子罕第九)

　この記事も４０歳５０歳になっても名声が得られないようであれば、とるに足らない人間であるという趣旨で、先の『曾子』と同じように４０〜５０歳（一倍年暦の２０〜２５歳）が人間評価の年齢基準としています。従って、先の『曾子』の記事が二倍年暦であることから、この『論語』の記事も二倍年暦で語られたと理解すべきです。また、記事の内容から考えても、当時の古代人にとって５０歳は一般的には「寿命の限界」、あるいは高齢ゾーンであり、そうした「最晩年」に名をなしていなければ畏るるにたらない、というのでは全くナンセンスです。このことをわたしは『論語』二倍年暦説の史料根拠と指摘してきましたし、古田先生も同様の見解を発表されています（『古代史をひらく』ミネルヴァ書房、２４３頁）。
　以上の論理性により、『論語』も二倍年暦で記されているとするのが穏当な史料理解であり、有力説と思います。（つづく）