史料批判一覧

第2828話 2022/09/06

阿部仲麻呂「天の原」歌異説 (2)

『古今和歌集』古写本(注①)の「あまの原 ふりさけ見れば かすがなる みかさの山を いでし月かも」は阿倍仲麻呂の作ではないとする説が杉本直治郎「阿倍仲麻呂の歌についての問題点」(注②)に紹介されています。

〝仲麻呂の「天の原」の歌は、仲麻呂自身の作ではなく、かれ以後、『古今集』撰修以前において、かれ以外のものが、かれに仮託して作ったものであろうとか、あるいは仲麻呂自身、おそらく漢詩で書いたものを、誰かほかのものが、和歌に翻訳したのであろうとか、などのごとき、いろいろな偽作説がある。〟1286~1287頁

 おそらくこうした偽作説の根拠になったと思われる不自然な状況があります。たとえば、同歌が『古今和歌集』の巻第八「離別哥」ではなく、巻第九「羈旅哥」冒頭に収録されていることです。この「天の原」歌の題詞・左注には、中国の明州の海辺で行われた中国の友人達との別れの席で、仲麻呂が夜の月を見て歌ったと語り伝えられているとあります。

 「もろこしにて月を見てよみける」
 「この哥は、むかしなかまろ(仲麿)をもろこし(唐)にものならはしにつかはしたりけるに、あまたのとしをへて、えかへりまうでこざりけるを、このくにより又つかひまかりいたりけるにたぐひて、まうできなむとて、いでたちけるに、めいしう(明州)といふところのうみべ(海辺)にて、かのくにの人むまのはなむけしけり。よるになりて月のいとおもしろくさしいでたりけるをみて、よめるとなむかたりつたふる。」(注③)※()内の漢字は古賀による付記。

 この歌は別離の夜会で仲麻呂が歌ったとあるのですから、その通りであれば「羈旅哥」ではなく、その直前の「離別哥」に入れられるべきものです。しかも、この歌を詠んだときの作者の進行方向は、「ふりさけみれば かすがなるみかさの山」とあるのですから、日本ではなく唐のはずです。唐へ向かう遣唐使船上で振り返ると、「かすがなるみかさ山」から出た月が見えたという歌なのです。ですから、作者が唐に向かうときに歌ったのだからこそ「羈旅哥」に入れられたのではないでしょうか。
 古田先生はこの歌の作歌場所を壱岐の〝天の原〟とされ、仲麻呂が遣唐使の一員として唐に渡るときに詠んだもので、その歌を明州で思い出して歌ったと理解されました(注④)。古田説の場合、偽作ではなく、『古今和歌集』を編纂した紀貫之の左注が不正確だったとするものです。すなわち、「よるになりて月のいとおもしろくさしいでたりけるをみて、よめるとなむかたりつたふる。」とあるように、伝聞情報に依ったと記していることも、古田説成立の背景と思われます。(つづく)

(注)
①延喜五年(905年)に成立した『古今和歌集』は紀貫之による自筆原本が三本あったが、現存しない。しかし、自筆原本あるいは貫之の妹による自筆本の書写本(新院御本)にて校合した次の二つの古写本がある。前田家所蔵『古今和歌集』清輔本、保元二年、1157年の奥書を持つ。京都大学所蔵『古今和歌集註』藤原教長著、治承元年、1177年成立。
②杉本直治郎「阿倍仲麻呂の歌についての問題点」『文学』三六・十一所収、1968年。
③『古今和歌集』日本古典文学大系、岩波書店。
④古田武彦「浙江大学日本文化研究所訪問記念 講演要旨」『古田史学会報』44号、2001年。
 同『真実に悔いなし』ミネルヴァ書房、平成二五年(2013年)、75~79頁。


第2826話 2022/09/04

『多元』No.171で論じた 「夏商周断代行程」

 本日、友好団体「多元的古代研究会」の会誌『多元』No.171が届きました。同号には拙稿「周代の史料批判 「夏商周断代行程」の顛末」を掲載していただきました。同稿は、周代史料(伝世史料・金文・竹簡)の性格と史料批判上の留意点を説明し、中国の国家プロジェクト「夏商周断代行程」の問題点を指摘したものです。
 『論語』や周代の二倍年暦説への批判の根拠として、周代史料(金文・『竹書紀年』)の〝史料事実〟や「夏商周断代行程」の〝結論〟を指摘する意見もあるため、周代史料の取り扱い(例えば、金文は様々な解釈が可能)が難しいこと、プロジェクト「夏商周断代行程」の学問の方法への疑義や、結論に対して学界からの批判があることを紹介しました。
 中国の国家プロジェクト「夏商周断代工程」は、古代中国王朝の実年代を多分野の研究者による共同作業で明らかにするというもので、その報告書が2004年に発表されました。わたしは、知人の台湾人研究者の協力の下、同報告書(中文)精査の準備をしており、後日、その結果を報告したいと思います。


第2824話 2022/09/02

「二倍年暦」研究の思い出 (12)

―弥生人骨の年代判定とグラフ化―

 『論語』をはじめとする周代史料の二倍年暦論証という古田先生の遺訓については、多くの論文を発表し、ある程度はお応えすることができたと考えています。しかし、それらを一冊の本にする仕事がまだ残されています。他方、二倍年暦説そのものに対する考古学的批判(弥生人骨の年齢分布)や中国の国家プロジェクト「夏商周断代工程」(注①)により周代の一倍年暦は証明されたとする批判もありました(注②)。
 何度も述べていますが、〝学問は批判を歓迎し、真摯な論争は研究を深化させる〟とわたしは考えていますので、新たな批判も歓迎するところでした。特に弥生人骨の年齢判定や中国での「夏商周断代工程」などは未知の分野でしたので、それらの研究に触れる良い機会にもなりました。しかも、前者は理系分野の研究ですから、わたしもその方法論については関心を抱いていましたし、化学工場で品質管理・製品検定責任者の経験もありましたので、どちらかというと漢籍や古文研究よりも得意な分野でした。この分野については既に反論済みと考えていますが(注③)、あらためてその論点を紹介します。
 わたしの『論語』二倍年暦説を批判された中村通敏さんが「孔子の二倍年暦についての小異見」(注④)において、五十歳を越える古代人が20%以上いたとされた根拠は次の二つの文献でした。その要旨を同稿の「注」に中村さんが次のように引用されています。
【以下、転載】
 注1 日本人と弥生人 人類学ミュージアム館長 松下孝幸 1942.2 祥伝社
p169~p172 死亡時年齢の推定 要旨
 骨から死亡時の年齢を推定するのは性別判定よりさらに難しい。基本的には、壮年(20~40)、熟年(40~60)、老年(60〇~)の三段階のどこに入るのか大まかに推定できる程度だと思った方がよい。ただし、15歳くらいまでは1歳単位で推定することも可能。子供の年齢判定でもっとも有効な武器は歯である。一般的に大人の年齢判定でもっとも頼りにされているのは頭蓋である。頭蓋には縫合という部分がある。縫合は年齢と共に癒合していって閉鎖してしまう。その閉鎖の度合いによって先ほど上げた三つのグループに分類するのである。これは単に壮・熟・老というだけではなく、「熟年に近い壮年」、「老年に近い熟年」といったレベルまでは推定することができる。
 注2 日本人の起源 古代人骨からルーツを探る 中橋孝博 講談社 選書メチエ 2005.1
 中橋氏はこの本の中で、「弥生人の寿命」という項で大約次のように言います。
 『人の寿命の長短は子供の死亡率に左右される。古代人の子供の死亡状況を再現することは特に難しい作業である。寿命の算出には生命表という、各年齢層の死亡者数をもとにした手法が一般的に用いられるが、骨質の薄い幼小児骨の殆どは地中で消えてしまうために、その正確な死亡者数が掴めない。中略 甕棺には小児用の甕棺が用いられ、中に骨が残っていなくても子供の死亡者数だけは割り出せる。図はこのような検討を経て算出した弥生人の平均寿命である。もっとも危険な乳幼児期を乗り越えれば十五歳時の平均余命も三十年はありそうである。』
【転載終わり】
 そして、中村さんは提示されたグラフに次のような説明を付されています。「この生存者の年齢推移図からは、弥生人の二〇%強が五十歳以上生きていたことを示しています。」
 わたしは上記の「注」を読み、中村稿の「生存者の年齢推移図」グラフを仮説(一倍年暦)の根拠に用いるのは危険と感じました。同グラフに違和感を覚えたのです。その理由は次の通りです。

(ⅰ) 松下氏は「骨から死亡時の年齢を推定するのは性別判定よりさらに難しい」とされる。
(ⅱ) そして、「壮年(20~40)、熟年(40~60)、老年(60~)の三段階のどこに入るのか大まかに推定できる程度」とされる。
(ⅲ) 出土人骨の年齢を三段階に大まかに分けるという手法は理解できるが、その三段階の年齢枠は何を根拠に(20~40)(40~60)(60~)と設定されたのかが不明。
(ⅳ) 出土人骨の相対的年齢比較はある程度可能と思われるが、その人骨が何歳に相当するのかの測定は困難。古代史に詳しい知人の医師にもたずねたが、そのような技術はまだ確立されていないとのこと。
(ⅴ) 従って、弥生時代の壮年・熟年・老年の年齢枠が現代とは異なり、仮に(15~30)(30~40)(40~)だとしたら、この三段階にそれぞれの人骨サンプルを相対年齢判定によって配分すれば、その結果できるグラフは全く異なったものになる。
(ⅵ) 他方、弥生時代の倭人の寿命を記す一次史料として『三国志』倭人伝がある。それには「その人寿考、あるいは百年、あるいは八、九十年」(二倍年暦)とある。これは倭国に長期滞在した同時代の中国人による調査記録であり、信頼性は高い。これによれば、倭人の一般的寿命は四十~五十歳である。
(ⅶ) 中村さん提示のグラフでは、50歳が約20%、60歳が約10%、70歳超で0%に近づく。もしこれが実態であれば、倭人伝の記述は「その人寿考、あるいは百二十年、あるいは九十、百年」(二倍年暦)とあってほしいところだが、そうはなっていない。
(ⅷ) 弥生時代の出土人骨を50歳・60歳・70歳に区別できるほどの測定技術があるのか不審(従って、コンピューターソフトでグラフ化した70歳付近のパーセント数は信頼性が劣る)。しかも年齢比定に必要な、別の手段(墓誌など)で没年齢が判明している弥生人の「標本人骨」の存在など聞いたことがない。
(ⅸ) 同時代の文字記録(倭人伝)という一次史料と現代の考古学者による推定年齢が異なっていれば、まず疑うべきは考古学「編年(齢)」の推定方法の当否である。

 このように、同グラフ作成に至る方法論や一次史料(倭人伝)との整合が脆弱であるため、仮説(一倍年暦)の根拠にすることや、それに基づく中村さんの意見にも賛成できませんでした。さらに、『論語』の時代(周代)の中国人の寿命を論じる際に、地域も時代も異なる弥生時代の倭人の人骨推定年齢データを用いることにも問題なしとは言えません。
 以上のようにわたしは反論しました。なお、出土縄文人骨年代判定にベイズ推定統計学を採用する試みも見られ(注⑤)、注目していますが、今でもわたしの反論は基本的に妥当と思っています。(つづく)

(注)
①岳南『夏王朝は幻ではなかった 一二〇〇年遡った中国文明史の起源』(柏書房、2005年)にプロジェクト「夏商周断代工程」が紹介されている。同プロジェクトは古代中国王朝の実年代を多分野の研究者による共同作業で明らかにするというもので、その報告書が2004年に発表された。
②中村通敏「『論語』は『二倍年暦』で書かれていない 『託孤寄命章』に見る『一倍年暦』」『東京古田会ニュース』178号、2018年。
 同「『史記』の「穆王即位五〇年説」について」『東京古田会ニュース』194号、2020年。
 服部静尚「二倍年暦・二倍年齢の一考察」『古田史学会報』171号、2022年。
③古賀達也「『論語』二倍年暦説の論理 ―中村通敏さんにお答えする―」『東京古田会ニュース』179号、2018年。
④中村通敏「孔子の二倍年暦についての小異見」『古田史学会報』92号、2009年。
⑤長岡朋人「縄文時代人骨のライフヒストリーの解明」日本学術振興会、最近の研究成果、2011年。


第2823話 2022/09/01

「二倍年暦」研究の思い出 (11)

―周代と漢代の「寿命」の落差《ケースD》―

 周代の二倍年暦から一倍年暦に代わった漢代では、人の年齢や寿命の表記が半減するわけですから、この激変の痕跡が漢代史料に遺されているはずとわたしは考えました。この痕跡《ケースD》を発見できれば、周代に二倍年暦が実在したとする論証上の有力なエビデンスになります。

《ケースD》周代の二倍年暦(二倍年齢)記事と、漢代の一倍年暦(一倍年齢)時代の記事とで、ちょうど二倍の年齢差が発生した史料痕跡がある場合。寿命や年齢が半減するため、そのことによる影響が漢代史料に遺る可能性がある。

 この史料調査は難航しましたが、京都府立図書館に通い詰め、ついに見つけることができ、論文発表しました(注①)。それは中国の古典医学書『黄帝内経素問』に記された、黄帝と天師岐伯との問答です。

 「余(われ)聞く、上古の人は春秋皆百歳を度(こ)えて動作は衰えず、と。今時の人は、年半百(五十)にして動作皆衰うるというは、時世の異なりか、人将(ま)さにこれを失うか。」『素問』上古天真論第一(注②)

 上古の人の百歳という長寿命に疑義を呈した黄帝から天師岐伯への質問形式を採った記事です。同書の作者は二倍年暦による百歳を一倍年暦表記と理解したため、「今時の人は、年半百(五十)にして動作皆衰う」のは「時世の異なりか」と質問したわけです。
 ということは、この記事の成立時は既に一倍年暦時代に入っており、上古の二倍年暦の記憶が失われていたことになります。『黄帝内経素問』の書名は『漢書』「芸文志」に見え、前漢代に編纂されたようですから、漢代では二倍年暦の記憶が失われていたことがわかります。そして、その時代の人の動作が衰える年齢が百歳ではなく五十歳(年半百)と認識されていたこともわかります。
 更に、この記事の重要な点は、比較した年齢、上古の百歳と今時の五十歳がちょうど半分になっていることです。このことから、二倍年暦が漢代よりはるか昔に存在していたとしなければ、この記事に示された作者の疑問(認識)の発生理由を説明できないのです。なお、同書はその後散逸しており、唐代に編集された『素問』『霊柩』として伝えられています。
 こうして、『論語』や周代の二倍年暦説を論証するための四つのケース《A・B・C・D》全てのエビデンスを確認できました。(つづく)

(注)
①古賀達也「洛中洛外日記」1660話(2018/04/29)〝『論語』二倍年暦説の史料根拠(4)〟
 同「『論語』二倍年暦説の史料根拠」『古田史学会報』150号、2019年。
 同「二倍年暦と『二倍年齢』の歴史学 ―周代の百歳と漢代の五十歳―」『東京古田会ニュース』195号、2020年。
 同「『史記』の二倍年齢と司馬遷の認識」『古田史学会報』171号、2022年。
②『素問』はweb辞書「維基文庫」に収録されている。


第2822話 2022/08/31

「二倍年暦」研究の思い出 (10)

二倍年暦から一倍年暦への換算痕跡《ケースC》

 『論語』や周代の二倍年暦説論証の方法として、よりスマートで決定的な証明とも言える《ケースC》の調査結果(注①)を紹介します。

《ケースC》二倍年暦で書かれた周代史料と、そのことについて後代に一倍年暦に換算された史料状況がある場合。

 この《ケースC》に相当する史料の存在に気づいたのは比較的近年でした。それは周王の在位年数を精査していたときのことでした。ちょうど在位年数が二倍か半分になる史料が併存することを知ったのです。それは次の周王の在位年数です。

○九代夷王の在位年数がちょうど二倍になる例がある。『竹書紀年』『史記』は八年、『帝王世紀』『皇極經世』『文獻通考』『資治通鑑前編』は十六年。この史料状況は、一倍年暦と二倍年暦による伝承が存在したためと考えざるを得ない。

○十代厲(れい)王も在位年数がちょうど二倍になる例がある。『史記』などでは厲王の在位年数を三七年、その後「共和の政」が十四年続き、これを合計した五一年を『東方年表』は採用。他方、『竹書紀年』では二六年とする。

 このように周王の在位年について異なる複数の史料・説があり、その比が1:2となる場合、その発生理由を原因不明の誤記誤伝とするよりも、二倍年暦とそれを一倍年暦に換算した結果と考えるのが合理的判断です。
 おそらく、ある王権が暦法をそれまでの二倍年暦から一倍年暦に変更した際(注②)、それまでの二倍年暦による年齢や在位年数などの記録をもとに、一倍年暦に換算した新たな記録が成立するわけですが、後世になって周代記事を含む史料が編纂されたときに、年数がちょうど半分か二倍となる異伝が発生したのではないでしょうか。従って、紹介した九代夷王と十代厲王の在位年数に二倍異なる異説・異伝があることは、周代の二倍年暦実在を論理的に証明できるエビデンスとなるのです。
 なお、わたしがこの異なる在位年数の存在に気づいたのは、谷本茂さん(古田史学の会・会員、神戸市)のおかげでした。周代の二倍年暦の史料根拠としてあげた下記の周王の長期在位年数について、それは『東方年表』編纂者が採用した一つの説にすぎず、二倍年暦の根拠とするには信頼性が劣るという趣旨の批判を「古田史学の会」関西例会で頂いたことによります(注③)。

○成王(前1115~1079)在位37年
○昭王(前1052~1002)在位51年
○穆王(前1001~947)在位55年
○厲王(前878~828)在位51年
○宣王(前827~782)在位46年
○平王(前770~720)在位51年
○敬王(前519~476)在位44年
○顯王(前368~321)在位48年
○赧王(前314~256)在位59年
※『東方年表』(平楽寺書店、藤島達朗・野上俊静編)による。

 この谷本さんからの指摘を受けて、改めて諸史料を精査したところ、在位年数をちょうど二倍か半分とする異伝を記す史料を見いだしたのです。わたしは〝学問は批判を歓迎し、真摯な論争は研究を深化させる〟と考えています。谷本さんの批判に感謝したいと思います。(つづく)

(注)
①古賀達也「洛中洛外日記」2263話(2020/10/16)〝古田武彦先生の遺訓(6) 周王(夷王)在位年に二倍年齢の痕跡〟
 同「『史記』の二倍年齢と司馬遷の認識」『古田史学会報』171号、2022年。
 同「周代の史料批判 ―「夏商周断代工程」の顛末―」『多元』171号(2022年)に投稿中。
②周代の二倍年暦から一倍年暦に代わった時期について、西周末か東周のある時期から一倍年暦を採用したのではないかと推定している。次の拙稿を参照されたい。
 古賀達也「洛中洛外日記」2342話(2021/01/07)〝古田武彦先生の遺訓(20) ―東周時代(春秋・戦国期)の暦法混在―〟
 同「洛中洛外日記」2343話(2021/01/08)〝古田武彦先生の遺訓(21) ―『史記』秦本紀、百里傒の二倍年齢―〟
 同「洛中洛外日記」2346話(2021/01/11)〝古田武彦先生の遺訓(24) ―周王朝の一倍年暦への変更時期―〟
 同「『史記』の二倍年齢と司馬遷の認識」『古田史学会報』171号、2022年。
③谷本茂「『論語』の「二倍年暦」をめぐって」古田史学の会・関西例会、2018年3月。


第2821話 2022/08/30

「二倍年暦」研究の思い出 (9)

―孔子の弟子、曾参の二倍年暦《ケースB》―

 『論語』二倍年暦説の論証的手法の一つとして、次に《ケースB》の検討結果(注①)を紹介します。

《ケースB》更に時代と史料を絞り込み、孔子の弟子の史料に二倍年暦が確認できる場合。孔子とその弟子らは同じ暦法(年齢計算方法)に基づいて会話していたはず。そうでなければ、寿命や年齢に関する師と弟子の対話が成立しない。

 『論語』中に年齢記事はそれほど多くなく、一倍年暦で七十歳(孔子の年齢記事「七十従心」)も当時としては長寿だったとする解釈が可能です。そこで、孔子に学んだ弟子達による寿命や年齢記事を調査したところ、曾参による次の記事が目にとまりました。

 「人の生るるや百歳の中に、疾病あり、老幼あり。」『曾子』曾子疾病

 この記事は曾参の会話中に見えるもので、この百歳は当時の一般的な人の寿命のことであり、その百歳の中に疾病や老幼があるとしています。すなわち、百歳記事が頻出する他の周代史料と同様に、この会話は二倍年暦(二倍年齢)を共通認識として成立しています。
 これ以外に、『曾子』には次の年齢記事が見えますが、先の記事が二倍年暦であれば、これも二倍年暦記事と考えなければなりません。

 「三十四十の間にして藝なきときは、則ち藝なし。五十にして善を以て聞ゆるなきときは、則ち聞ゆるなし。七十にして徳なきは、微過ありと雖も、亦免(ゆる)すべし。」『曾子』曾子立事

 大意は、三十~四十歳で無芸であったり、五十歳で「善」人として有名でなければ大した人間ではないというものですが、これは一倍年暦の十五~二十歳、二五歳にあたります。類似した人間評価が『論語』にも見えます。「後生畏るべし」の出典となった次の記事です。

 「子曰く、後生畏る可し。焉んぞ来者の今に如かざるを知らんや。四十五十にして聞こゆること無くんば、斯れ亦畏るるに足らざるのみ。」『論語』子罕第九

 この記事も、四十歳五十歳になっても名声が得られないようであれば、とるに足らない人間であるという趣旨で、『曾子』曾子立事と同じように四十歳や五十歳(一倍年暦の二十歳、二五歳)を人間評価の基準年齢としています(注②)。従って、『曾子』の記事が二倍年暦であることから、この『論語』の記事も二倍年暦で語られたと理解すべきです。古田先生も同様の見解を発表されています(注③)。
 以上のように、孔子(『論語』)と弟子の曾参(『曾子』)が語る人間評価基準年齢が共に二倍年暦に基づいていると考えられ、〝周代は二倍年暦だが、『論語』はなぜか一倍年暦だった〟とするのは憶測であり、論理的には成立し得ないと言わざるを得ません。(つづく)

(注)
①古賀達也「『曾子』『荀子』の二倍年暦」『古田史学会報』59号、2003年。
 同「続・二倍年暦の世界」『新・古代学』第8集、新泉社、2005年。
 同「『論語』二倍年暦の史料根拠」『古田史学会報』150号、2019年。
②大越邦生「中国古典・史書にみる長寿年齢」(『古代史をひらく 独創の13の扉』古田武彦、ミネルヴァ書房、2015年)で、二倍年暦の可能性があると指摘された『論語』陽貨第十七の次の記事も、四十歳(一倍年齢の二十歳)を人間評価年齢の一つの基準としており、本稿の結論と対応している。
 「子曰く、年四十にして悪(にく)まるれば、其れ終らんのみと。」『論語』陽貨第十七
③古田武彦「日本の生きた歴史(二十三)」『古代史をひらく 独創の13の扉』ミネルヴァ書房、2015年。


第2820話 2022/08/29

「二倍年暦」研究の思い出 (8)

―周代史料、二倍年暦の論証《ケースA》―

 『論語』の二倍年暦説の論証的手法の一つとして、前話で紹介した《ケースA》の検討結果を詳述します。

《ケースA》『論語』が成立した周代の史料に二倍年暦が採用されており、その中で『論語』だけが一倍年暦とは言いがたい史料状況が確認できた場合。その場合でも『論語』だけは一倍年暦であると主張するのであれば、なぜ『論語』だけは別なのかという証明責任がそう主張する側に発生する。

 初期の二倍年暦研究「仏陀の二倍年暦」(注①)を発表した後、わたしは中国古典の本格的調査に入りました。既に古代中国の伝説の聖帝、堯・舜・禹の長寿記事が二倍年暦(二倍年齢)とする古田先生の指摘がありましたので、わたしは周代史料を中心に調査しました。そうして発表したのが「孔子の二倍年暦」(注②)でした。そこでは次の史料事実と論理展開を紹介しました。

(1) 春秋時代、管仲の作とされる『管子』は、次の長寿記事から二倍年暦で記されていると判断できる。
 「召忽曰く『百歳の後、わが君、世を卜る。わが君命を犯して、わが立つところを廃し、わが糺を奪うや、天下を得といえども、われ生きざるなり』。」大匡編

(2) 『列子』の次の長寿記事も二倍年暦を採用していると判断できる。
 「人生れて日月を見ざる有り、襁褓を免れざる者あり。吾既に已に行年九十なり。是れ三楽なり。」天瑞第一第七章
 「林類年且に百歳ならんとす。」天瑞第一第八章
 「穆王幾に神人ならんや。能く當身の楽しみを窮むるも、猶ほ百年にして乃ち徂けり。世以て登假と為す。」周穆王第三第一章
 「役夫曰く、人生百年、昼夜各々分す。吾昼は僕虜たり、苦は則ち苦なり。夜は人君たり、其の楽しみ比無し。何の怨む所あらんや、と。」周穆王第三第八章
 「太形(行)・王屋の二山は、方七百里、高さ萬仞。本冀州の南、河陽の北に在り。北山愚公といふ者あり。年且に九十ならんとす。」湯問第五第二章
 「百年にして死し、夭せず病まず。」湯問第五第五章
 「楊朱曰く、百年は壽の大齊にして、百年を得る者は、千に一無し。」楊朱第七第二章
 「百年も猶ほ其の多きを厭ふ。況んや久しく生くることの苦しきをや、と。」楊朱第七第十章

(3) これらの結果、時代的に『管子』と『列子』の間に位置する『論語』も二倍年暦が採用されていると推察できる。

(4) また、『論語』爲政第二の孔子の生涯と類似する表現が『礼記』に見える。
 「人生まれて十年なるを幼といい、学ぶ。二十を弱といい、冠す。三十を壮といい、室有り(妻帯)。四十を強といい、仕う。五十を艾といい、官政に服す。六十を耆といい、指使す。七十を老といい、伝う。八十・九十を耄という。七年なるを悼といい、悼と耄とは罪ありといえども刑を加えず。百年を期といい、やしなわる。」『礼記』曲礼上篇
 この記事は、人(官吏か)の生涯の一般論を述べたもので、たまたま超長生きした人の具体例ではない。この「人の生涯の一般論」か「たまたま超長生きした人の具体例」なのかは、史料に見える長寿年齢表記が二倍年暦の根拠として使用できるか否かの実証的方法論上の重要な視点だ。「たまたま超長生きした人の例ではないのか」という批判に対抗するために、わたしが二倍年暦表記であると論証する際に強く意識した問題であった。

(5) 周王朝の歴代天子の在位年数にもその痕跡がうかがわれ、「たまたま超長生きで在位年の長い天子がいた」とは考えにくい状況が見える。特に『穆天子伝』で有名な穆王は百歳を越えたと伝えられており(『史記』では、五十歳で即位し五五年間在位)、これは二倍年暦によると考えざるを得ない。たとえ一人でも二倍年暦と理解せざるを得ない周王がいる以上、その王朝では二倍年暦が採用されていたとするのが、史料理解の基本である(穆王だけが二倍年暦で記されていた、としたいのであれば、そう主張する側に論証責任が発生する。注③)。在位年数の長い王たちがこれだけいる以上、この史料事実を「誤記誤伝」や「学者によって異論が存在する」という解釈で否定するのは、学問の方法として不適切である。
 『東方年表』(平楽寺書店、藤島達朗・野上俊静編)によれば次の長期在位年数の周王がいる。
○成王(前1115~1079)在位37年
○昭王(前1052~1002)在位51年
○穆王(前1001~947)在位55年
○厲王(前878~828)在位51年
○宣王(前827~782)在位46年
○平王(前770~720)在位51年
○敬王(前519~476)在位44年
○顯王(前368~321)在位48年
○赧王(前314~256)在位59年

 以上のように、周代史料に百歳という長寿記事が頻出する史料状況から、周代では二倍年暦が採用され、その時代の寿命や年齢を記した史料は、後代の一倍年暦による換算を受けていない限り、基本的に二倍年暦で記述されていると見なさざるを得ません。従って、周代史料の『論語』も同列に捉えるのが無理のない解釈、すなわち論理的理解ではないでしょうか(注④)。(つづく)

(注)
①古賀達也「仏陀の二倍年暦」『古田史学会報』51、52号。2002年。
②古賀達也「孔子の二倍年暦」『古田史学会報』53号。2002年。
③中国の国家プロジェクト「夏商周断代工程」では古代王朝の〝年代断定〟がなされ、穆王の没年齢を75歳と〝認定〟したとのことだが、「夏商周断代工程」には異論が出されている。このことについては「洛中洛外日記」2260話(2020/10/13)〝古田武彦先生の遺訓(4) プロジェクト「夏商周断代工程」への批判〟で指摘してきたところだが、別途詳述したい。
④古賀達也「『論語』二倍年暦の史料根拠」(『古田史学会報』150号、2019年)にて詳述した。


第2819話 2022/08/28

「二倍年暦」研究の思い出 (7)

―『論語』二倍年暦説の論証方法―

 『論語』の二倍年暦研究において、年齢記事の解釈を中心とした実証的手法から、ある史料事実が論理的に二倍年暦説でしか説明できないとする論証的手法へと進むために、どのような方法論があるのかをわたしは考えてきました。その結果、次のようなケースで二倍年暦存在の論証が成立するのではないかと考えました。

《ケースA》『論語』が成立した周代の史料に二倍年暦が採用されており、その中で『論語』だけが一倍年暦とは言いがたい史料状況が確認できた場合。その場合でも『論語』だけは一倍年暦であると主張するのであれば、なぜ『論語』だけは別なのかという証明責任がそう主張する側に発生する。

《ケースB》更に時代と史料を絞り込み、孔子の弟子の史料に二倍年暦が確認できる場合。孔子とその弟子らは同じ暦法(年齢計算方法)に基づいて会話していたはず。そうでなければ、寿命や年齢に関する師と弟子の対話が成立しない。

《ケースC》二倍年暦で書かれた周代史料と、そのことについて後代に一倍年暦に換算された史料状況がある場合。

《ケースD》周代の二倍年暦(二倍年齢)記事と、漢代の一倍年暦(一倍年齢)時代の記事とで、ちょうど二倍の年齢差が発生した史料痕跡がある場合。寿命や年齢が半減するため、そのことによる影響が漢代史料に遺る可能性がある。

 以上の四つのケースにおいては〝水掛け論〟を超える論証が成立すると考え、史料調査を実施しました。その結果、これら全てのケースが存在し、論証が成立することを論文発表しました。それらを具体的に紹介することにします。(つづく)


第2818話 2022/08/27

「二倍年暦」研究の思い出 (6)

―〝解釈論〟を超えた論証の成立―

 仏典に散見する百歳や百二十歳などの長寿記事が、釈迦の時代に二倍年暦が採用されていたことの実証的根拠として有力だとわたしは考えますが、他方、史料事実を歴史事実と見なし、そうした高齢者群が釈迦の時代に少なからず実在したと考える「実証史学」に立つ論者もあるかもしれません。
 わたしが古田先生から学んだ文献史学やフィロロギー(文献学)では、史料事実が歴史事実かどうかをまず検証(史料批判)しますから、今回のケースでは仏典の長寿記事を、荒唐無稽なものか、史実の反映なのか、二倍年暦の痕跡なのかなどの考察や検証作業を最初に行います。その結果、釈迦は二倍年暦の世界・時代に生きたとわたしは判断したわけです。しかし、「実証史学」の論者を説得するためには〝水掛け論〟とならないような論証が必要と考え、その研究を続けました。その結果、南伝仏教と北伝仏教が伝える釈迦没後の年数差が二倍年暦と一倍年暦に基づく差であることに気づき、二倍年暦での伝承があったことの証明に成功しました。その概要は次の通りです(注①)。

〝仏教史研究において、仏陀の生没年は大別して有力な二説が存在している。一つは仏陀の生涯を西紀前五六三~四八三年とする説で、J.Fleet(1906,1909),W.Geiger(1912),T.W.Rhys(1922)などの諸学者が採用している。もう一つは西紀前四六三~三八三年とするもので、中村元氏による説だ。他にも若干異なる説もあるが、有力説としてはこの二説といっても大過あるまい(注②)。
 前者は南方セイロンの伝承にもとづくもので、アショーカ王の即位灌頂元年を西紀前二六六年と推定し、その年と仏滅の年との間を南方の伝説により二一八年とし、仏滅年次を前四八三年と定めたものだ(注③)。
 後者はギリシア研究により明らかにされたアショーカ王の即位灌頂の年を前二六八年とし、仏滅の一一六年後にアショーカ王が即位したという『十八部論』などに記された説に基づき、仏滅年次を三八三年としたものである(注④)。
 すなわち、仏滅の約二百年後にアショーカ王が即位したとする南方系所伝(セイロン)と約百年後とする北方系所伝(インド・中国)により、二つの説が発生しているのだ。この現象はセイロンなど南方系所伝が二倍年暦で伝えられ、北方系所伝が一倍年暦により伝えられたため生じたと理解する以外にない。このように、仏滅年次の二説存在もまた二倍年暦の痕跡を指し示しているのである。
 ちなみに、古代ローマの政治家・博物学者である大プリニウス(二三~七九年)は、最長寿の人間はセイロン島に住み、その平均寿命は百余歳だとしていることから、一世紀に於いてもセイロン島では二倍年暦による年齢表記がなされていたことがうかがえる。従って、セイロンでは仏滅やアショーカ王即位年などが二倍年暦で伝承されてきたこともうなづけるのである。
 結論として、仏滅の実年代は中村元氏による西紀前三八三年とするべきであるが、生年はそれから八十年を遡った前四六三年ではなく、四十年前の前四二三年となること、仏陀の没年齢も二倍年暦による八十歳であることから明らかであろう。この二倍年暦の史料批判による仏陀の生没年「西紀前四二三~三八三年」説をここに新たに提起したい。〟古賀達也「仏陀生没年の二説存在」(注①)

 この論証の成立により、二倍年暦説の証明には「実証史学」とは異なる「論証史学」がより有効であると自信を深めました。そして『論語』の二倍年暦の証明にもこの方法を採用することにしました。
 なお、学問における実証と論証の関係性については次の二稿をご参照ください。

○古賀達也「学問は実証よりも論証を重んじる」『古田史学会報』127号、2015年。『古田武彦は死なず』(『古代に真実を求めて』19集、古田史学の会編、明石書店、2016年)に転載。
○茂山憲史「『実証』と『論証』について」『古田史学会報』147号、2018年。

 今になって思うのですが、『論語』の二倍年暦研究において、年齢記事の抽出とその解釈を中心としたわたしの実証的手法に対して、用語の悉皆調査による論証へと向かうよう、古田先生は遺訓として言い渡されたのかもしれません。(つづく)

(注)
①古賀達也「新・古典批判 二倍年暦の世界」『新・古代学』第7集、新泉社、2004年。
②三枝充悳・他校注『長阿含経I 』解題による。大蔵出版、1993年。
③この二説の他にも西紀前六二四~五四四年とする説もあるが、これは十一世紀中葉を遡ることができない新しい伝承に基づくものであり、学問的には問題が多いとされる。
④中村元『釈尊伝ゴータマ・ブッダ』法蔵館、1994年。


第2809話 2022/08/16

「ポアンカレとモデル」 茂山さんの見解

 「洛中洛外日記」2807話(2022/08/11)〝ポアンカレ予想と古田先生からの宿題〟で、古田先生から厳しく叱責されたことを紹介しました。九州年号原型論研究に使用した「丸山モデル」(注①)という名称に対して、「モデル」という用語の使い方が間違っているという叱責でした。そのことについて、茂山憲史さん(『古代に真実を求めて』編集部)よりメールが届き、古田先生の「モデル」の理解についての見解(推察)が記されていました。
 茂山さんは大学で哲学や論理学を専攻されておられ、その分野に疎いわたしは何かと教えを請うてきました。なかでも「古田史学の会」関西例会で連続講義されたアウグスト・ベークのフィロロギーの解説(注②)は圧巻でした。今もその講義レジュメを大切に持っています。今回は、これもわたしが苦手な数学と論理学の分野のポアンカレについて、メールで古田先生の考え方についての見解を説明していただきました。特に重要な部分を紹介します。

【以下、転載】
仮説とモデルについて(古田武彦先生に代わって)

 ポアンカレのことを書かれていましたが、それを読んで、古田先生のクレームがどういうものだったか、十分説明していなかったかな、と気になりました。(中略)
 モデルの語源は、modus物差し と-ulus小さい を合わせたラテン語「modulus小さい物差し」に由来します。「尺度」「基準」などの意味も持ち、「測定すること」と深く関わった言葉です。分かり易い例でいえば、自動車のミニチュアモデル、絵画や彫刻のモデルなど。本物を作る前に粘土やデッサンなどで成形しますから、「手本」「模型」「鋳型」などの意味に派生して広がります。応用された結果「規範」「模範」「基本」などの抽象言語にまで広がりました。
 これで分かるように、もともと物作りや測定など、自然科学系の言語です。論理学に応用されても、数学的な性格をもちます。その特徴を定義すれば、モデルは仮説ではありません。また究極の解答でもありません。しかし、反復繰り返しに耐える必要があります。自動車のモデルから現実の自動車を何万台も同じように作る必要がある、という意味合いの「反復」です。それがモデルの本質です。つまり、沢山モデルがあっては困る訳で、モデルはひとつの作業にひとつ、です。しかし、ふたつの作業にはふたつのモデルがあっても構いません。
 さて、古田先生のクレームを代弁してみれば、いくつかの言説がありえます。
 まず「仮説に過ぎないものをモデルと言ってくれるな。一体だれが、そんな権威を保証したのか」というクレームでしょう。「何も論証されていない」という評価です。
 もう一つ、実学の物作りではない歴史の学問では、求める答えは(古典的哲学では)ひとつ、真実はひとつと考えられているので、「文献学(フィロロギー)では、「仮説」と「論証が完了した理論」の間には、モデルなどという中間的な存在は許されない」というクレームでしょうか。
 自然科学では、実験や測定が幾らでも(技術が可能な限り)繰り返し出来ますし、反復することに絶対的な安定性があります。「『もの』のふるまい」を研究しているからです。そのため、仮説と理論の間に(中途半端な)モデルの介在が許されています。研究の便宜のためです。しかしこの場合も、モデルと広く認知されるためには、相当の実験、測定、論証が要求され、それこそ「権威」が求められます。
 一方、実験や測定という数学的方法を駆使する社会学や心理学、経済学などを別にすれば、「『ひと』のふるまい」を研究する「古代史学」では、反復も出来ませんし、測定もできません。つまり、反復・測定を本質とする「モデル」という方法論は、馴染まないのです。
 古田先生が、ポアンカレの本を貴方に渡し、九州年号の古代史学的な議論の問題とされなかったのは、「モデル」という思想が自然科学や実学のものだ、と考えられていたからではないでしょうか。「モデル」とは、観測・測定が可能な問題で、どこでもいつでも、繰り返し使える汎用性のある規範、そう考えられていたのなら、九州年号の復元作業に「モデル」という設定はありえません。
【転載、終わり】

 この丁寧な長文の説明を読み、わたしには思い当たる節がありました。末尾に記された〝「モデル」とは、観測・測定が可能な問題で、どこでもいつでも、繰り返し使える汎用性のある規範、そう考えられていたのなら、九州年号の復元作業に「モデル」という設定はありえません。〟という指摘は、古田先生の考えに近いように思います。この件、引き続き勉強します。

(注)
①「市民の古代研究会」時代に丸山晋司氏が提案した九州年号の原型論(朱鳥を九州年号と見なさない説)が「丸山モデル」と呼ばれた。当時、『二中歴』の「年代歴」を原型とする古田先生と丸山氏とで論争が行われていた。その後、研究が進展し、『二中歴』原型説が最有力となり、今日に至っている。
②「古田史学の会」関西例会にて、「フィロロギーと古田史学」というテーマで2017年5月から一年間にわたり行われた。テキストはベークの『エンチクロペディーと文献学的諸学問の方法』(安酸敏眞訳『解釈学と批判』知泉書館)を用いた。


第2799話 2022/07/31

勝照四年(588年)、蝦夷国への仏教東流の痕跡

 「洛中洛外日記」2795話(2022/07/23)〝羽黒山開山伝承、「勝照四年」棟札の証言〟において、「勝照四年」(588年)銘を持つ羽黒三山寺の棟札(慶長十一年・1606年成立。亡失。注①)に記された「羽黒開山能除大師勝照四年戊申」記事を六世紀末頃の倭国(九州王朝)から蝦夷国領域(出羽地方)への仏教東流伝承の痕跡ではないかと指摘しました。この推定が妥当かどうかを判断するために、『日本書紀』の関連記事を調べてみました。
 九州年号の「勝照四年」(588年)は崇峻天皇元年にあたり、その付近の蝦夷や仏教関連記事を精査したところ、次の記事が注目されました。

  九州年号   天皇 年 『日本書紀』の記事要旨
584 鏡当 4 甲辰 敏達 13 播磨の恵便から大和に仏法が伝わる。
585 勝照 1 乙巳 敏達 14 蘇我馬子、仏塔を立て大會を行う。
586 勝照 2 丙午 用明 1
587 勝照 3 丁未 用明 2 皇弟皇子、豊国法師を内裏に入れる。
588 勝照 4 戊申 崇峻 1 大伴糠手連の女、小手子を妃とする。妃は蜂子皇子を生む。是年、百済国より仏舎利が送られる。法興寺を造る。
589 端政 1 己酉 崇峻 2 東山道使を使わし、蝦夷国境を観る。(略)阿倍臣を北陸道に派遣し、越等の諸国の境を観る。
590 端政 2 庚戌 崇峻 3 学問尼善信ら、百済より還り、桜井寺に住む。
591 端政 3 辛亥 崇峻 4
592 端政 4 壬子 崇峻 5 大法興寺の仏堂と歩廊を建てる。
593 端政 5 癸丑 推古 1 仏舎利を法興寺の柱礎の中に置く。是年、初めて四天王寺を難波の荒陵に造る。
594 告貴 1 甲寅 推古 2 諸臣ら競って仏舎を造る。これを寺という。
595 告貴 2 乙卯 推古 3 高麗僧慧慈、帰化する。是歳、百済僧慧聰が来て二人は仏法を弘めた。

 以上のように、「勝照四年」(588年)頃の『日本書紀』記事によれば、この時期は近畿天皇家や大和の豪族らにとっての仏教伝来時期に相当し、新羅や百済からの僧や仏舎利の受容開始期であることがわかります。おそらくは九州王朝を介しての受容であることは、九州王朝説の視点からは疑うことができません(九州王朝記事の転用も含む)。
 同様に、更に東の蝦夷国も九州王朝を介して仏教を受容したのではないでしょうか。その点、注目されるのが589年(端政元年己酉)に相当する『日本書紀』崇峻二年条の、「東山道使を使わし、蝦夷国境を観る。(略)阿倍臣を北陸道に派遣し、越等の諸国の境を観る。」という記事(要旨)です。六世紀の九州王朝の時代での東山道や北陸道からの国境視察記事ですから、視察の対象は蝦夷国領域であり、それは九州王朝(倭国)によるものと考えざるを得ません。従って、これと同時期に能除による羽黒山開山がなされたという「勝照四年」(588年)棟札の記事は、九州王朝(倭国)から蝦夷国への仏教東流の痕跡と見なしてもよいと思われるのです。
 そうであれば、日本列島内の仏教初伝と東流の経緯は次のように捉えて大過ないと思いますが、いかがでしょうか。

【日本列島での仏教東流伝承】
(1)418年 九州王朝(倭国)の地(糸島半島)へ清賀が仏教を伝える(雷山千如寺開基)。(『雷山千如寺縁起』、注②)
(2)488~498年 仁賢帝の御宇、檜原山正平寺(大分県下毛郡耶馬渓村)を百済僧正覚が開山。(『豊前国志』)
(3)531年(継体25年) 教到元年、北魏僧善正が英彦山霊山寺を開基。(『彦山流記』)
(4)584年 播磨の還俗僧恵便から得度し、大和でも出家者(善信尼ら女子三名)が出たことをもって「仏法の初め」とする。(『日本書紀』敏達十三年条)
(5)588年 蝦夷国内の羽黒山(寂光寺)を能除が開山。(羽黒寂光寺「勝照四年」棟札)

(注)
①『社寺の国宝・重文建造物等 棟札銘文集成 ―東北編―』国立歴史民俗博物館、平成九年(1997)。表面に次の記載がある。
「出羽大泉荘羽黒寂光寺
 (中略)
 羽黒開山能除大師勝照四年戊申
  慶長十一稔丙午迄千十九年」
②『雷山千如寺縁起』による。倭国への仏教初伝について、次の拙稿で論じた。
○古賀達也「四一八年(戊午)年、仏教は九州王朝に伝来した ―糸島郡『雷山縁起』の証言―」39号、市民の古代研究会編、1990年5月。
○同「倭国に仏教を伝えたのは誰か ―「仏教伝来」戊午年伝承の研究―」『古代に真実を求めて』1集、古田史学の会、1996年。1999年に明石書店から復刻。同稿の最新改訂版は未発表。


第2785話 2022/07/12

宮城県の九州年号

   金石文(「善喜二年」鰐口銘)の調査

 来月の古田史学リモート勉強会で発表する「九州年号金石文の紹介」資料を作成していますが、三十年前から気になっていた宮城県の九州年号金石文「善喜二年」鰐口銘について、調査と考察を集中的に進めています。化学会社を定年退職して二年間、時間を割いて取り組んできたテーマの一つでした。
 33年前に発行した『市民の古代』11集(注①)の編集にわたしは参画し、九州年号を特集しました。九州年号資料が同書の末尾に掲載されており、そのなかに『仙台金石志』(注②)の次の記事がありました。それは九州年号「善喜(記)」を銘文に持つ「八所権現」の金石文(鰐口)の存在を記録したものです。

 「舊鰐口二噐其一銘曰。善喜二年三月日(鰐口銘文)」
 出典『仙台金石志』巻之十二「封内名蹟志巻十五」
 所在地 宮城県栗原郡二迫屋敷村八所権現

 しかし、宮城県の土地勘がないわたしには、「栗原郡二迫屋敷村八所権現」の場所もわかりませんでした。また、「善記」が「善喜」と誤記・誤伝されていることもあって、当時のわたしには同記事の信憑性についても判断できませんでした。そのため、三十年近く気になりながらも研究の進展を見ませんでした。この度、「古田史学の会・仙台」の菊地栄吾さんに御協力を仰いだところ、ただちに調査していただき、次のメールが届きました。

古賀達也様
 先日の勉強会では、解りやすい話で為になりました。
 本件の回答ですが、次の様です。
 八所権現は、現在の「雄鋭(おどの)神社」で、宮城県栗原市栗駒稲屋敷高松51(電話0228-45-5104)にあります。元々、本社、末社合わせて8社があり八所権現または高松権現と呼ばれたようです。
 鰐口については、現在の神主に問い合わせたところ、「赴任当初から無かった」と言っておりました。何処かの場所にあるとも聞いていないそうです。以上です。取り急ぎご連絡します。
 菊地栄吾

 地元の研究者だけに調査は早く的確です。おかげさまで、「八所権現」の場所は判明しましたが、鰐口は同社に伝わっていないとのこと。残念ですが、こうなると当面は『仙台金石志』の記事だけで研究を進めざるを得ません。(つづく)

(注)
①『市民の古代』11集、新泉社、1989年。
②吉田友好編『仙台金石志』享保四年(1719年)、『仙台叢書』13・14巻に収録。