『論語』二倍年暦説の論理構造（３）

　「仏陀の二倍年暦」を発表した後、中国古典の二倍年暦調査に入りました。既に古代中国の伝説の聖帝、堯・舜・禹の長寿記事が二倍年暦とする古田先生の指摘がありましたので、わたしは主に周代史料を集中して調査しました。そうして発表したのが「孔子の二倍年暦」（『古田史学会報』５３号。２００２年１２月）です。その中に次の調査報告を収録しました。
　『管子』の二倍年暦、『列子』の二倍年暦、『論語』の二倍年暦、『礼記』の二倍年暦、顔淵（回）の没年齢、周王朝の二倍年暦。
　論証の詳細は「古田史学の会」ホームページに掲載されている拙稿をお読みいただくことにして、拙論の論理展開は次のように進みました。

①春秋時代の管仲の作とされる『管子』は、その長寿記事から二倍年暦で記されていると判断できる。
（例）
「召忽曰く『百歳の後、わが君、世を卜る。わが君命を犯して、わが立つところを廃し、わが糺を奪うや、天下を得といえども、われ生きざるなり』。」（大匡編）

②『列子』も同様に二倍年暦を採用していると判断できる。
（例）
「人生れて日月を見ざる有り、襁褓を免れざる者あり。吾既に已に行年九十なり。是れ三楽なり。」（「天瑞第一」第七章）
「林類年且に百歳ならんとす。」（「天瑞第一」第八章）
「穆王幾に神人ならんや。能く當身の楽しみを窮むるも、猶ほ百年にして乃ち徂けり。世以て登假と為す。」（「周穆王第三」第一章）
「役夫曰く、人生百年、昼夜各々分す。吾昼は僕虜たり、苦は則ち苦なり。夜は人君たり、其の楽しみ比無し。何の怨む所あらんや、と。」（「周穆王第三」第八章）
「太形（行）・王屋の二山は、方七百里、高さ萬仞。本冀州の南、河陽の北に在り。北山愚公といふ者あり。年且に九十ならんとす。」（「湯問第五」第二章）
「百年にして死し、夭せず病まず。」（「湯問第五」第五章）
「楊朱曰く、百年は壽の大齊にして、百年を得る者は、千に一無し。」（「楊朱第七」第二章）
「然り而して萬物は齊しく生じて齊しく死し、齊しく賢にして齊しく愚、齊しく貴くして齊しく賤し。十年も亦死し、百年も亦死す。仁聖も亦死し、凶愚も亦死す。」（「楊朱第七」第三章）
「百年も猶ほ其の多きを厭ふ。況んや久しく生くることの苦しきをや、と。」（「楊朱第七」第十章）

③これらの結果、時代的に『管子』と『列子』の間に位置する『論語』も二倍年暦が採用されていると推察される。
④そうした視点で『論語』を精査したところ、二倍年暦と判断せざるを得ない記事があり、『論語』も二倍年暦で記されていると考えられる。
（例）
「子曰く、後生畏る可し。焉んぞ来者の今に如かざるを知らんや。四十五十にして聞ゆること無くんば、斯れ亦畏るるに足らざるのみ。」（子罕第九）

⑤一旦そうした視点で『論語』の「年齢」記事を読んだとき、従来の一倍年暦による理解よりもリーズナブルな孔子理解が可能となる。
（例）
「子曰く、吾十有五にして学に志す。三十にして立つ。四十にして惑はず。五十にして天命を知る。六十にして耳順う。七十にして心の欲する所に従へども、矩を踰えず。」（爲政第二）

　以上のように論理は展開しました。そして④で紹介した「後生畏る可し」では、『論語』は二倍年暦が採用されているとする論証が成立しました。たとえば、孔子の時代（紀元前六〜五世紀）より七百年も後の『三国志』の時代、そこに記されている者の平均没年齢は約五十歳であり、多くは三十代四十代で亡くなっています。従って、孔子の時代の四十歳五十歳（二倍年暦での八十歳百歳）という年齢は、『列子』にもあるように当時の人間の寿命の限界（百年は壽の大齊）と考えられており、一倍年暦での四十歳五十歳で有名になっていなければ畏るるに足らないと言うのではナンセンスです。従って、この表記は二倍年暦によるものと考えざるを得ず、一倍年暦の二十歳二十五歳と理解するほかありません。
　また⑤で紹介した孔子が述べた自らの生涯と類似する表現が『礼記』に見えます。
　「人生まれて十年なるを幼といい、学ぶ。二十を弱といい、冠す（元服）。三十を壮といい、室有り（妻帯する）。四十を強といい、仕う。五十を艾（白髪になってくる）といい、官政に服す（重職に就く）。六十を耆（長年）といい、指使す（さしずして人にやらせる）。七十を老といい、伝う（子に地位を譲る）。八十・九十を耄（老衰）という。七年なるを悼といい、悼と耄とは罪ありといえども刑を加えず。百年を期といい、やしなわる。」（『礼記』曲礼上篇）
　『礼記』のこの記事は、人（役人か）の生涯の一般論を述べたもので、たまたま超長生きした人の具体例ではありません。この「人の生涯の一般論」か「たまたま超長生きした人の具体例」なのかは、史料に見える長寿年齢表記が二倍年暦の根拠として使用できるか否かの学問の方法論上の重要な視点です。「たまたま超長生きした人の例ではないのか」という批判に対抗するために、わたしが二倍年暦での表記であると論証する際に強く意識した問題です。
　『礼記』の次の記事も同様で、元気な老夫婦の特殊例ではなく、一般的な夫婦の関係を述べている記事であることから、これも周代における二倍年暦表記と見なしうると判断したものです。
　「夫婦の礼は、ただ七十に及べば同じく蔵じて間なし。故に妾は老ゆといえども、年いまだ五十に満たざれば必ず五日の御に与る。（夫婦の間柄は、七十歳になると男女とも閉蔵して通じなくなる。だから〔妻は高齢になっても〕妾はまだ五十前ならば、五日ごとの御〔相手〕に入るべきである）」（『礼記』内則篇）
　この古代の記事を、医療も生活環境も人類史上最高レベルの現代日本の高齢化社会での認識で理解するべきでないことは言うまでもありません。（つづく）

新・古典批判 二倍年暦の世界　古賀達也（『新・古代学』古第７集）

孔子の二倍年歴についての小異見 棟上寅七（古田史学会報９２号）

『論語』二倍年暦説の論理構造（２）

　わたしが二倍年暦の研究に本格的に取り組んだのは２０００年頃からでした。そのきっかけは、仏典中の里単位の変遷の調査をしていたときに読んだ鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』に、二倍年暦でなければあり得ないような記事（「信解品第四」の長者窮子の比喩）に気づいたことでした。更に原始仏教経典（『長阿含経』など）やパーリ語で伝わった仏典中に二倍年暦と考えざるを得ない長寿年齢（百歳、百二十歳など）や説話が少なからず存在していることも確認しました。
　また、仏陀の没年（実年代）について、北伝（インド・中国）仏教と南伝（セイロン）仏教では年代差があることから、この現象も一倍年暦で伝えられた北伝（前３８３年没）と二倍年暦を逆算してより古く伝えられた南伝仏教（前４８３年没）との差に基づくとすることで説明できることも判明しました。これらの発見を「仏陀の二倍年暦」（『古田史学会報』５１号・５２号、2002年８月・１０月）で発表しました。
　学問の論証方法に関することですが、ある史料に長寿年齢、たとえば７０歳とか８０歳の記述があった場合、それを根拠に二倍年暦の証拠とするには論証上安定感に欠けます。というのも、古代においてもたまたま超長生きした人がいた可能性もある、という批判に応えにくいからです。これが１００歳や１２０歳であれば、いくらなんでも古代でそれほど長生きできるはずがないという一般的常識論が有効となり、１２０歳とあるが半分の６０歳とする方がよいという理解が有力となります。これは「仏陀の二倍年暦」で紹介したように、仏典に見える長寿記事を根拠としての実証が成立するからです。
　他方、仏陀没年において大きく異なる二説が発生した理由として、二倍年暦と一倍年暦のそれぞれの計算方法から発生したとする説明が、誤記誤伝とするよりも合理的であるという論理的証明（論証）も成立しました。こちらは論理性の問題ですから、「たまたま長生きの人がいた」という類の批判を排除できます。
　このように、わたしの古典における二倍年暦の当否の研究は、論証をより重視するという学問の方法を意識して行ったものです。論文発表後に、「古代でも長生きの人がいた可能性を否定できない」という批判が度々なされたのですが、それらはわたしが強烈に意識した学問の方法への無理解による批判と言わざるを得ませんでした。（つづく）

『論語』二倍年暦説の論理構造（１）

　『東京古田会ニュース』No.178に、古田史学の会・会員（福岡市）でもある中村通敏さんの論稿「『論語』は『二倍年暦』で書かれていない－『託孤寄命章』に見る『一倍年暦』」が掲載されており、『論語』は二倍年暦で書かれているとする拙論へのご批判が展開されていました。
　実は同様のご批判を『古田史学会報』９２号（2009年6月）掲載「孔子の二倍年暦についての小異見」でもいただいていたのですが、諸般の事情もあって反論できないままとなっていました。今回の中村稿でもわたしからの応答を求められています。これ以上応答を遅らせるのは中村さんに対して失礼となりますので、反論というよりも、まず拙論の論理構造を説明することにします。なお、二倍年暦に関する拙論や中村稿（ペンネーム「棟上寅七」で掲載）は「古田史学の会」ホームページに収録されていますので、ご覧いただければ幸いです。（つづく）