｢ポアンカレとモデル｣ 茂山さんの見解

　｢洛中洛外日記｣２８０７話(2022/08/11)〝ポアンカレ予想と古田先生からの宿題〟で、古田先生から厳しく叱責されたことを紹介しました。九州年号原型論研究に使用した｢丸山モデル｣(注①)という名称に対して、｢モデル｣という用語の使い方が間違っているという叱責でした。そのことについて、茂山憲史さん(『古代に真実を求めて』編集部)よりメールが届き、古田先生の｢モデル｣の理解についての見解(推察)が記されていました。
　茂山さんは大学で哲学や論理学を専攻されておられ、その分野に疎いわたしは何かと教えを請うてきました。なかでも｢古田史学の会｣関西例会で連続講義されたアウグスト･ベークのフィロロギーの解説(注②)は圧巻でした。今もその講義レジュメを大切に持っています。今回は、これもわたしが苦手な数学と論理学の分野のポアンカレについて、メールで古田先生の考え方についての見解を説明していただきました。特に重要な部分を紹介します。

【以下、転載】
仮説とモデルについて(古田武彦先生に代わって)

　ポアンカレのことを書かれていましたが、それを読んで、古田先生のクレームがどういうものだったか、十分説明していなかったかな、と気になりました。(中略)
　モデルの語源は、modus物差し と-ulus小さい を合わせたラテン語｢modulus小さい物差し｣に由来します。｢尺度｣｢基準｣などの意味も持ち、｢測定すること｣と深く関わった言葉です。分かり易い例でいえば、自動車のミニチュアモデル、絵画や彫刻のモデルなど。本物を作る前に粘土やデッサンなどで成形しますから、｢手本｣｢模型｣｢鋳型｣などの意味に派生して広がります。応用された結果｢規範｣｢模範｣｢基本｣などの抽象言語にまで広がりました。
　これで分かるように、もともと物作りや測定など、自然科学系の言語です。論理学に応用されても、数学的な性格をもちます。その特徴を定義すれば、モデルは仮説ではありません。また究極の解答でもありません。しかし、反復繰り返しに耐える必要があります。自動車のモデルから現実の自動車を何万台も同じように作る必要がある、という意味合いの｢反復｣です。それがモデルの本質です。つまり、沢山モデルがあっては困る訳で、モデルはひとつの作業にひとつ、です。しかし、ふたつの作業にはふたつのモデルがあっても構いません。
　さて、古田先生のクレームを代弁してみれば、いくつかの言説がありえます。
　まず｢仮説に過ぎないものをモデルと言ってくれるな。一体だれが、そんな権威を保証したのか｣というクレームでしょう。｢何も論証されていない｣という評価です。
　もう一つ、実学の物作りではない歴史の学問では、求める答えは(古典的哲学では)ひとつ、真実はひとつと考えられているので、｢文献学(フィロロギー)では、｢仮説｣と｢論証が完了した理論｣の間には、モデルなどという中間的な存在は許されない｣というクレームでしょうか。
　自然科学では、実験や測定が幾らでも(技術が可能な限り)繰り返し出来ますし、反復することに絶対的な安定性があります。｢『もの』のふるまい｣を研究しているからです。そのため、仮説と理論の間に(中途半端な)モデルの介在が許されています。研究の便宜のためです。しかしこの場合も、モデルと広く認知されるためには、相当の実験、測定、論証が要求され、それこそ｢権威｣が求められます。
　一方、実験や測定という数学的方法を駆使する社会学や心理学、経済学などを別にすれば、｢『ひと』のふるまい｣を研究する｢古代史学｣では、反復も出来ませんし、測定もできません。つまり、反復･測定を本質とする｢モデル｣という方法論は、馴染まないのです。
　古田先生が、ポアンカレの本を貴方に渡し、九州年号の古代史学的な議論の問題とされなかったのは、｢モデル｣という思想が自然科学や実学のものだ、と考えられていたからではないでしょうか。｢モデル｣とは、観測･測定が可能な問題で、どこでもいつでも、繰り返し使える汎用性のある規範、そう考えられていたのなら、九州年号の復元作業に｢モデル｣という設定はありえません。
【転載、終わり】

　この丁寧な長文の説明を読み、わたしには思い当たる節がありました。末尾に記された〝｢モデル｣とは、観測･測定が可能な問題で、どこでもいつでも、繰り返し使える汎用性のある規範、そう考えられていたのなら、九州年号の復元作業に｢モデル｣という設定はありえません。〟という指摘は、古田先生の考えに近いように思います。この件、引き続き勉強します。

(注)
①｢市民の古代研究会｣時代に丸山晋司氏が提案した九州年号の原型論(朱鳥を九州年号と見なさない説)が｢丸山モデル｣と呼ばれた。当時、『二中歴』の｢年代歴｣を原型とする古田先生と丸山氏とで論争が行われていた。その後、研究が進展し、『二中歴』原型説が最有力となり、今日に至っている。
②｢古田史学の会｣関西例会にて、｢フィロロギーと古田史学｣というテーマで2017年5月から一年間にわたり行われた。テキストはベークの『エンチクロペディーと文献学的諸学問の方法』(安酸敏眞訳『解釈学と批判』知泉書館)を用いた。

｢トマスによる福音書｣と

　　　　　　　　仏典の｢変成男子｣思想 (8)

　701年(九州年号の大化七年＝大宝元年)の大和朝廷(日本国)への王朝交替まで日本列島の代表王朝だった九州王朝(倭国)での仏典受容における女人救済思想の研究はようやく始まったばかりです(注①)。遺された九州王朝系史料の少なさから、本格的な研究はこれからですが、『日本書紀』に転用された九州王朝記事を探ることでその一端をうかがうことができます。たとえば聖徳太子によるとされる三経義疏(注②)も、九州王朝の天子･阿毎多利思北孤、あるいは太子･利歌彌多弗利(注③)による事績の転載ではないかと考えています。
　三経義疏に関係するものとして、女性(勝鬘婦人)が中心となって説かれた『勝鬘経』が注目されます。仏教学の権威、中村元氏は同経典の特徴を次のように紹介しています。

〝それ(『勝鬘経』)は、釈尊の面前において国王の妃であった勝鬘婦人が、いろいろの問題について大乗の教えを説く、それにたいして釈尊はしばしば賞賛の言葉をはさみながら、その説法をそうだ、そうだと言って是認するという筋書きになっています。当時の世俗の女人の理想的な姿が『勝鬘経』のなかに示されています。(中略)
　釈尊は彼女が未来に必ず仏となりうるものであることを預言します。〟※()内は古賀注。中村元『大乗仏典Ⅰ 初期の大乗経典』135～138頁(注④)

　このように解説されて、中村氏は次のように結論づけます。

〝ここに注目すべきこととして、勝鬘婦人という女人が未来に仏となるのであって、｢男子に生まれ変わって、のちに仏となる｣ということは説かれていません。｢変成男子｣ということは説かれていないのです。｢変成男子｣ということは、しょせん仏教の一部の思想であったということがわかります。〟同150頁

　この結論の前半部分はその通りですが、後半の〝｢変成男子｣ということは、しょせん仏教の一部の思想であった〟は頷けません。なぜなら、少なからぬ仏典中に｢変成男子｣思想は見受けられるからです。更に、釈迦の時代や仏典成立時での女性蔑視社会に抗した女人救済の便法｢変成男子｣思想を、現代人の人権感覚で忌避･否定するのではなく、古代社会での｢跋苦与楽｣(注⑤)の救済方法を当時の人々(特に女性たち)がどのように受けとめていたのかを検証すべきではないでしょうか。(つづく)

(注)
①服部静尚｢女帝と法華経と無量寿経｣『古田史学会報』164号、2021年6月。
　同｢聖徳太子と仏教 ―石井公成氏に問う―｣『古代史の争点』(『古代に真実を求めて』25集)明石書店、2022年。
②『法華義疏』『勝鬘経義疏』『維摩経義疏』のことで、『日本書紀』推古紀には聖徳太子が講じたとある。『法華義疏』(皇室御物)は九州王朝の上宮王が集めたものとする古田先生の次の研究がある。
　古田武彦｢『法華義疏』の史料批判｣『古代は沈黙せず』1988年。ミネルヴァ書房より復刻。
③『隋書』俀国伝に見える俀国(九州王朝)の天子と太子の名前。
④中村元『大乗仏典Ⅰ 初期の大乗経典』東京書籍、1987年。
⑤｢跋苦与楽｣(ばっくよらく)とは、衆生の苦を取り除いて楽を与えること。『大智度論』二七(鳩摩羅什訳)に｢大慈与一切衆生楽、大悲跋一切衆生成苦｣とある。

｢トマスによる福音書｣と

　　　　仏典の｢変成男子｣思想 (4)

　『法華経』には、｢題婆達多品第十二｣に見える｢龍女の成仏｣説話の他にも女性の救済についての説話があります。｢洛中洛外日記｣(注①)で紹介したことがありますが、｢薬王菩薩本事品第二十三｣の次の説話です。

『妙法蓮華経』｢薬王菩薩本事品第二十三｣

　｢宿王華、若し人あって是の薬王菩薩本事品を聞かん者は、亦無量無辺の功徳を得ん。若し女人にあって、是の薬王菩薩本事品を聞いて能く受持せん者は、是の女身を尽くして後に復受けじ。若し如来の滅後後の五百歳の中に、若し女人あって是の経典を聞いて説の如く修行せば、此に於て命終して、即ち安楽世界の阿弥陀仏の大菩薩衆の圍繞せる住処に往いて、蓮華の中の宝座の上に生ぜん。
　復貪欲に悩されじ。亦復瞋恚・愚痴に悩されじ。亦復･慢･嫉妬･諸垢に悩されじ。菩薩の神通･無生法忍を得ん。是の忍を得已って眼根清浄ならん。是の清浄の眼根を以て、七百万二千億那由他恒河沙等の諸仏如来を見たてまつらん。｣

　当時、成仏できないとされた女人でも、薬王菩薩本事品を聞き、説の如く修行すれば、死後に｢安楽世界の阿弥陀仏の大菩薩衆の圍繞せる住処に往いて、蓮華の中の宝座の上に生ぜん｣と阿弥陀浄土への往生ができると説いたものです。わたしが着目したのは｢若し女人にあって、是の薬王菩薩本事品を聞いて能く受持せん者は、是の女身を尽くして後に復受けじ。｣の部分です。三枝充悳氏による現代語訳では次のようです(注②)。

　｢もしある女人が、この薬王菩薩本事品を聞いて、よく受持するならば、このひとは、女身を尽くしてから後に再び女身を受けるということはないであろう。｣三枝充悳『法華経現代語訳(下)』464頁

　薬王菩薩本事品のこの部分は釈迦が女人の往生を説いた説話で、｢女性救済｣思想なのですが、ここでも｢女身｣であることをネガティブに捉え、滅後は再び女身として生まれないという〝方法〟を説いているわけです。現代人の感覚としては、なんともやりきれないのですが、このような便法を用いなければならないほど、当時の女性蔑視社会の圧力は強かったことがうかがえます。
　わたしにはこうした釈迦の便法を、あたまから否定することができません。現代社会にも、｢正義｣や｢平等｣｢平和｣を主張するだけでは一向に解決できない問題が数多くあり、その間も苦しみ続けている人々がいることを知っているからです。まさに釈迦やイエスが生きた時代はそのような精神文明の社会だったのです。(つづく)

(注)
①古賀達也｢洛中洛外日記｣２５０５話(2021/06/29)〝九州王朝(倭国)の仏典受容史(2) ―法華経｢薬王菩薩本事品｣の阿弥陀浄土思想―〟
②三枝充悳『法華経現代語訳(下)』第三文明社レグルス文庫、1974年。

｢トマスによる福音書｣と

　　　仏典の｢変成男子｣思想 (2)

　発見された｢トマスの福音書｣(ナグ･ハマディ文書)の最終節(114)に次の記事があります。いわゆる｢変成男子｣思想に相当するものです。

〝シモン･ペトロが彼らに言った。｢マリハムは私たちのもとから去った方がよい。女たちは命に値しないからである｣。イエスが言った。｢見よ、私は彼女を(天の王国へ)導くであろう。私が彼女を男性にするために、彼女もまた、あなたがた男たちに似る活ける霊になるために。なぜなら、どの女たちも、彼女らが自分を男性にするならば、天国に入るであろうから｣。〟『ナグ･ハマディ文書Ⅱ 福音書』(注①)

　ここに見えるマリハムとはマグダラのマリアのことで、イエスの〝妻〟ではないかとする見解や小説(注②)もある女性です。なお、イエスの周囲にはマリハム(マリア)という名前を持つ女性が数名おり、これは偶然のことではないとする西村秀己さん(古田史学の会･全国世話人、高松市)の論文があります(注③)。わたしは高く評価しているのですが(注④)、古田先生からは厳しいご批判があった思い出深い論文でした。
　対して、仏典中の｢変成男子｣説話として著名な『法華経』題婆達多品(だいばだった･ぼん)に見える｢龍女の成仏｣説話は次のようです。主に仏弟子の舎利弗と龍女との対話になります。

〝その時、舎利弗は、竜女に語りて言わく｢汝は、久しからずして、無上道を得たりと謂えるも、この事は信じ難し。所以はいかん。女身は垢穢にして、これ法器に非ず。云何(いか)んぞ能く、無上菩提を得ん。仏道は懸曠(はるか)にして、無量劫を経て、勤苦して行を積み、具さに諸度を修して、然して後、乃ち成ずるなり。又、女人の身には、猶、五つの障(さわり)あり。一には梵天王と作ることを得ず、二には帝釈、三には魔王、四には転輪聖王、五には仏身なり。云何ぞ、女身、速かに成仏することを得ん」と。
　その時、竜女に、一つの宝珠あり、価直は三千大千世界なり。持って以って仏に上(たてま)つるに、仏は即ち之を受けたもう。竜女は、智積菩薩と尊者舎利弗に謂いて言わく｢われ、宝珠を献(たてま)つるに、世尊は納受したもう。この事、疾(すみやか)なるや、不(いな)や｣と。答えて言わく｢甚だ疾なり｣と。女の言わく｢汝の神力をもって、わが成仏を観よ。またこれよりも速(すみやか)ならん｣と。当時の衆会は、皆、竜女の、忽然の間に変じて男子と成り、菩薩の行を具して、すなわち南方の無垢世界に往き、宝蓮華に坐して、等正覚を成じ、三十二相･八十種好ありて、普(あまね)く十方の一切衆生のために、妙法を演説するを見たり。その時、娑婆世界の菩薩と声聞と天･竜の八部と人と非人とは、皆、遥かに彼の竜女の、成仏して普く時の会の人･天のために法を説くを見、心、大に歓喜して悉く遥かに敬礼せり。無量の衆生は、法を聞いて解悟(さと)り、不退転を得、無量の衆生は、道の記を受くることを得たり。無垢世界は、六反に震動し、娑婆世界の三千の衆生は、不退の地に住し、三千の衆生は菩提心を発して、記を受くることを得たり。智積菩薩と及び舎利弗と一切の衆会とは、黙然として信受せり。〟『法華経』(注⑤)

　現代人の人権感覚からすると、女性が救済(福音書:天国に入る。仏典:成仏する。)されるためには男性にならなければならないという、なんとも屈折した方法であり、これは女性蔑視が前提となった思想です。キリスト教学では、このことをどのように説明しているのかは、不勉強のため知りませんが、仏教研究においては中村元氏が原始経典を根拠に、釈迦の言動を次のように説明をしています。

〝このように婦人蔑視の観念に、真正面から反対していることもあるが、或る場合には一応それに妥協して実質的に婦人にも男子と同様に救いが授けられるということを明らかにしている。そのために成立したのが｢男子に生まれかわる｣(変成男子)という思想である。この思想はすでに原始仏教時代からあらわれている。〟『原始仏教 その思想と生活』(注⑥)

　おそらく、キリスト教も仏教も女性蔑視の時代や社会の中で生まれた宗教ですから、このような｢変成男子｣思想が必然的に発生したのではないでしょうか。そうであれば、その当時の女性たちは｢変成男子｣思想を現代人の人権感覚のように女性差別思想(宗教)として退けるのではなく、自らを救済する思想(宗教)として、すがるような気持ちで受容したのではないかとする視点での検証も必要です。その時代の人々の認識を再認識するというのが、古田先生が採用したフィロロギーという学問なのですから。(つづく)

(注)
①『ナグ･ハマディ文書Ⅱ 福音書』岩波書店、1998年。
②木村賢司｢『ダ･ヴィンチ･コード』を読んで｣『古田史学会報』72号、2006年。
③西村秀己｢マリアの史料批判｣『古田史学会報』62号、2004年。
④古賀達也｢洛中洛外日記｣３６１話(2011/12/13)〝｢論証｣スタイル（１）〟
⑤『法華経(中)』岩波文庫、1988年版。
⑥中村元『原始仏教 その思想と生活』ＮＨＫブックス、1970年、177頁。

｢トマスによる福音書｣と

　　　仏典の｢変成男子｣思想 (1)

　『古田史学会報』への投稿原稿査読で、仮説の新規性確認のため、古田先生の著作や｢古田史学の会｣や友好団体の会報･会誌などを読み直すことがあります。そのたびに、当時は深く理解できなかったテーマや論証方法の重要性に気づくことが少なくありません。今回もそうでした。
　仏典に見える｢変成男子(へんじょうなんし)｣思想に関する先行研究を調べていたときのことです。古田先生が研究されていたナグ･ハマディ文書(注①)の一つ、｢トマスによる福音書｣(注②)にこの｢変成男子｣思想があり、これが『法華経』などの大乗仏典に伝播したとする説を古田先生が発表されました(注③)。それに対して、今井俊圀さん(古田史学の会･全国世話人、千歳市)との応答が『古田史学会報』紙上でありました。次の三編です。タイトルと結論部分を抜粋します。

○今井俊圀｢古田史学の会･創立十周年記念講演会に参加して｣『古田史学会報』63号 2004年8月。
【結論部分の抜粋】鳩摩羅什(344～409年)が漢訳した旧訳の｢法華経｣にはこの｢提婆達多品｣はなく、唐代の玄奘三蔵(602～669年)の訳した新訳にはあるとされています。そうすると、この説話は、五世紀から七世紀の間に成立したと考えられます。
　ところで、トマスは五七年に南インドへ来て、七二年にマドラスで殉教したとされています。そうすると、五世紀の鳩摩羅什の時代にはこの説話は伝わっていたはずで、それが七世紀まで伝わらなかったとするのは少し変だと思います。二～三世紀頃北インドで成立したとされる「大無量寿経」への伝播なら話がわかるのですが。やはり、｢法華経｣の説話は｢トマス福音書｣とは無関係だと思います。

○古田武彦｢『批判のルール』 飯田･今井氏に答える｣『古田史学会報』64号 2004年10月。
【結論部分の抜粋】第一、両者とも｢女は男に化身して、そのあと救済(神の国･浄土へ行く)される｣という。｢救済の論理構造｣が同一である。(三段型)
　第二、『トマスによる福音書』の“出生地”のユダヤも、法華経の“出生地”の北インド(ガンダーラ等)も同じくアレキサンダー大王の征服による｢同一、一大政治･文化圏｣の一端である。従って両者の｢救済の論理構造｣の一致は、｢偶然の一致｣とは考えられない。｢同一思想の伝播と交流｣の結果である。
　第三、『トマスによる福音書』のトマス(ディディモ･ユダ･トマス)はユダヤのイエスのもとに居て、のち北インドへ移り、さらに南インドへ移り、そこで没した(『使徒ユダ･トマスの行伝』)。現在もインドの南端部、西側のケララ州・マルバール地方に｢シリアン･クリスチャン｣と呼ばれるトマス系のキリスト教会(マル･トマ教会)があり、かなりの信者数の分布をもつという(荒井献氏)。
　第四、法華経の提婆達多品に、八歳の竜女の説話がある。彼女はみずからの｢女身｣を｢男｣に変え(｢変成男子｣)、のちに｢南方の浄土｣へ行く、と言う。
　｢南方の浄土｣問題は、法華経研究上では難問(丸山孝雄『法華教学研究序説』平楽寺書店刊、等。丸山君は松本深志高時代の教え子。法華経の専門学者。この第一章第二節は｢法華経の漢訳｣を扱う。)
　第五、右の両書の比較からは｢『トマスによる福音書』→法華経｣の“伝播”を考えれば、理解できる(古田)。
　第六、提婆達多品は法華経中、｢後代の成立｣というのが(学問上)通説。(信仰の立場は、別。)
　第七、この点、旧訳(竺法護〈二八六〉と鳩摩羅什〈四〇六〉)と新訳(闍那崛多共達摩笈多〈六〇一〉と玄奘三蔵による)の時期問題がある。ただしこの問題は｢下限｣を示すのみ。｢上限｣は確認できぬ。(この問題、別述)
　第八、同じく仏教においても(女人の変成男子成仏)思想は、原始仏教に見られる。たとえば釈迦の前生譚で｢前世は女人｣とするもの七例(南伝仏教)。ただし｢漢訳｣の時期はおそく、果して｢釈迦直後｣にさかのぼれるか、不明。その上、先述の｢変成男子｣思想とはニュアンスがちがう。
　第九、その上、例の法華経の｢南の浄土へ行く｣問題は解決不能。
　第十、現在の法華経(提婆達多品を含む)は、やはり『トマスによる福音書』の“影響”という視点から｢理解｣するのが妥当(古田)。

○今井俊圀｢『トマスによる福音書』と『大乗仏典｣古田先生の批判に答えて｣『古田史学会報』74号 2006年6月。
【結論部分の抜粋】私は｢大乗仏典｣からの｢ナグ･ハマデイ文書｣への影響を考えていましたが、｢トマスによる福音書｣の｢原本｣への直接の影響の可能性も出てきました。つまり、インドへ渡ったトマスがその地で既に成立していた｢変成男子説｣に出会い影響を受けた可能性もあるということです。
　そうすると、｢変成男子説｣は、｢般若経｣→｢大阿弥陀経｣等の他の大乗仏典→｢正法華経｣→｢妙法蓮華経｣→｢添品法華経｣という流れで伝わっていったことになり、｢般若経｣がBC一世紀に、トマスの来印よりも前に成立していたという前提に立てば、｢法華経｣の｢提婆達多品｣に説かれた｢八歳の竜女の即身成仏｣説話は｢トマスによる福音書｣とは無関係ということになります。

　以上のような応答がなされ、古田先生は再反論を行うと仰っておられましたが、ご多忙のためか実現されないままとなりました。当時のわたしには、両者の論点について充分な理解ができていませんでした。思想史上の論点の深さや、学問の方法論における実証と論証の絡み合いなど、今読むと学ぶべき重要な論点が両者の論文にあることがわかりました。(つづく)

(注)
①1945年にエジプトのナグ･ハマディ村の近くで見つかった初期キリスト教文書。
②イエスの弟子、ディディモ･ユダ･トマスによる福音書とされ、発見されたナグ･ハマディ文書に含まれていた114の文からなるイエスの語録集。本文中にトマスによって書き記されたとあるので、この名がある。新約聖書中の四福音書よりも原初的とする見解があり、古田先生はこの立場。
③古田武彦｢[講演記録]原初的宗教の資料批判 ―トマス福音書と大乗仏教―｣(｢古田史学の会｣創立十周年記念講演会、2004年6月6日 大阪市中央公会堂)『古代に真実を求めて』8集、2005年。